文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？_罗祎楠.pdf

92现场Forum东方学刊 2022 年 12 月冬季刊文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？罗祎楠刘晗戴昕严海蓉章永乐宋念申渠敬东罗祎楠：文明互鉴视野中的政治学研究如何进行政治文明研究？一种可能性是将“文明”视为研究的对象即将文明对象化。研究者可以将某些国家地区具体的政治制度、风物综合起来，统一命名为文明。另外一种方式则是将“文明”作为理解和研究世界的视角和学理路径。这种方式目前虽正方兴未艾，但必然前景光明。从国际人文社会科学发展历程来看，那些奠定性的经典作品实际都是以这样的方式展开的。无论是马克思对社会生产关系中的人的讨论，或是韦伯对宗教伦理的叙述，或是涂尔干对神圣性的分析，或是海德格尔现象学对“此在”之状态的把握，或是美国实用主义社会科学对人之创造性的呈现，都是在超越那些固化的对人的理解，从存在意义本身探讨人与社会、政治的关系。中国传统思想中更是关心如何把握处于“逝者如斯”的永恒变动生活中的人之世界，关心如何在“将心比心”中对彼此理解，关心如何在“一以贯之”的思想传统中理解人之意义。这些都蕴含着将文明作为理解世界方式的意味。所谓理解世界的方式，首先便是从人之基本存在状态切入对社会和政治的分析。文明作为理解世界的方式，其第二层含义，是关乎研究者自身的。我们身处于文明系统之中，文明系统带给我们某些看待问题的方式，甚至我们将这些方式视为习以为常而不加反思，它引导了我们构造出所谓客观真实的世界。但是，当我们从文明的角度重新审视这些常识时，我们会发现，所谓常识其实也只是某些文明的局部看法。文明的视角激发我们跳出这些固有的局部看法的桎梏，从更广阔的人类文明思想传统中重新寻找理解当下世界的视野与胸怀，看到更加丰富的理解世界之可能性。以政治学中的中国政治研究为例。现今的中国政治研究深受产生于冷战时期的美国英语世界比较政治学实证研究（positivism）的影响。大量的中层理论被制造出来，但中国政治却被困在狭隘的中层理论领域之中。“国际化”的学者们绕不开诸如“威权”“适应性治理”等概念，他们更多关心如何在概念前加上限定语。这样的现状恐怕很难回答：中国政治学界如何在大变革时代理解中国政治文明新形态这一根本的时代之问。要想解决这一问题，并不是要陷入故步自封的自说自话，恰恰是要在更加宽广的国际文明视野中，以我为主而博采众长，从文明意义上说明中国政治的国际意义。这是一个学理过程。我们首先要对所谓比较政治学中层理论背后的那些常识进行反思，看到其在整个世界文明中的区位。我们发现，以理性人为基本假设的实证主义研究如何构造了这形形色色的中层理论。在这种假设看来，人是这样的存在：他们为了达成目的，运用手段利用条件以调动资源，他们眼中只有自我的目的，和作为工具的他人。研究者将所谓目的、资源、条件、手段作为逻辑实证分析的基础。由此产生了各种中层理论。这些理论背后实际上隐藏着一种对人之为人的理解。无论是威权政体，还是适应性治理，这些看似光鲜的理论背后，是把人视为“目的-手段”的孤立个体。这套知识体系贯彻在政治学专业教育中，就是要教育学生，政治就是采取各230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 922023/2/7 上午11:5393现场Forum文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？种手段利用资源条件达成目的。人们只要看到那些所谓的目的、手段、资源，只要把他人也当成这种资源条件工具，就是按照“政治”的方式去做事了。这样的思维方式正在通过所谓“政治科学原理”的学科教育影响中国一代政治学专业的大学生。同样，学者也按照这样的方式去理解他们所处的世界。但是，当我们切身感受到这个世界如何在经历难以预想的变动，人和人之间如何在以理性人假说难以理解的方式互动交流时，这种理解的狭窄与脆弱也就显现出来了。费孝通先生在他晚年的最后一篇文章试谈扩展社会学的传统界限一文中提出中国社会无法还原为实证研究和理性人的那些实质性特征。他特别提出，对这些特质的研究需要超出所谓西方实证分析的方式，从更加广阔的文明视野中借鉴学理智慧。目前，我正在探索如何重新发现理性人假说之外的人的存在状态，并以此为基础，讨论实证主义方法路径之外的因果解释方式。这需要研究者从诸如现象学社会学、实用主义社会科学、中国传统社会思想等国际社会科学中借鉴智慧，看到身处事件过程、社会性关联与思想过程中的人的存在状态，阐明其因果性及其在理论分析认识论中的位置。这样的工作已经在政治学、社会学、历史学、哲学等学科中展开，如涓涓细流化正在化为大江大海。政治学中的史观研究、田野政治学研究、现象学政治学都在探索超越西方个体理性人对政治现象的分析方式。社会学领域学者提出田野底蕴、将心比心、山水世界的研究方式。历史学领域提出了活的制度史、思想史这样一种生活方式的路径。历史理论领域提出中国特色的历史阐释学系统。哲学领域提出山水渔樵、实用主义、现象学与儒家思想的比较等问题。这些研究看似分散，却贯穿着同样的问题意识，那就是：身处大变革时代的中国学术界，该如何以自觉的文明意识超越现有西方冷战社会科学的局限，以更加宽广的国际文明视野重新发掘思想资源、重塑中国社会科学的想象力。这需要学术界同仁的共同努力。但我相信，这种努力一定是值得的，因为它可以成为一代中国学人留给中国乃至世界学术历史的深刻印记。（作者系北京大学政府管理学院助理教授）刘晗：比较法研究中的文明问题对不是从事法学研究的读者，本文或许需要稍微解释一下什么是比较法。简单来说，比较法跟比较政治、比较宗教、比较文学类似，就是研究不同国家的法律制度。那么，比较法研究具体要干什么？在现实当中，比较法研究有不同的用途。例如，当我们制定某个领域的法律、需要借鉴其他国家法律的时候，这就要用到比较法。再如，有些时候，研究者可能就是为了了解某国法律，而去进行比较研究。比如说，中国企业去美国做生意，就要了解美国的法律。因此，比较法是法学研究里面非常基础的领域，也是一种方法。但是，比较法对后发国家来说，有时候甚至等同于法学某个子学科的支柱，因为外国法构成了该子学科的主体内容。在比较法的基本学术研究范式中，有个概念特别重要：“法系”或者“法律体系”。所谓“法律体系”，即人们如果从事比较法的研究，首先不会直接比较中国、美国、加拿大、德国、莫桑比克等国的法律，而是划分大类，把各国法律分成几个大的家族，如大陆法系和英美法系。为了便于认知，一般大类不超过十个。法系划分基本上就是一种理想类型的划分，类似于比较宗教或者政体类型。历史地讲，比较法一开始主要是比较私法，比如财产法、契约法、婚姻法。公法的比较一开始比较少，因为公法就涉及政治体系、宪法、行政法等等，这块长久以来都被算作比较政治、230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 932023/2/7 上午11:5394现场Forum东方学刊 2022 年 12 月冬季刊比较政体的内容，很晚近的时候才从比较政治里面专门分出来一门学问叫比较宪法。当然，如果说的更远一点，像亚里士多德比较雅典政体，就是比较了百余个城邦，也可以称为比较政治研究、比较宪法研究。比较法学科的发展和传播与文明问题之间的关系经历了几次变迁。第一个阶段，我把它称为趋同论的时代，或者说也叫技术论的时代，时间大概是在 19 世纪末到 20 世纪初，也就是比较法学科起源的阶段。趋同论确立的主要标志是：1900 年，各国的法学家在巴黎开了第一次“国际比较法大会”，目的是试图发现各国法律的普遍原理、起草“世界共同法”，特别是国际贸易领域，最好能制定一套统一的规则。因此，这种路径把法律当成一种技术工具，不会强调各国的文明、文化的属性。趋同论虽然在比较各国的法律，但是仅仅比较那些被认为是“文明国家的法律”，亚洲、非洲、拉丁美洲一般来说不在此列。因此，最开始的比较法带有所谓文明和野蛮的区分。当然也有一些例外，即从多元文明的角度来去比较法律，而不仅将法律比作一种技术。道理在于，如果法律仅限于签个合同，法律当然显得更是一种技术。但如果我们把法律当成一种跟人的生活方式特别相关的制度，比如说，允不允许重婚、选择长子继承制还是女子继承制，当涉及这些问题的时候，法律立即就跟文明、文化和信仰有关了。所以，也有一些例外的学者按照不同的文明划分法系。例如，日本著名法学家穗积陈重 1904 年在一次国际会议上，提出法律体系划分为这么几类：印度法、中华法系、伊斯兰法系、英国法、罗马法、斯拉夫法、日耳曼，等等。然而，这种例外到二战之后，也就是第二个阶段，就成了主流。二战之后，特别是联合国成立之后，去殖民化运动大大挑战了西方文明的主导，其他国家和文明开始兴起。这时候，西方的法律经验就变得比较相对化。因此，很多西方的法学家也不再幻想直接构建世界共同法。更重要的是，比较研究是为了增进相互了解的。如果在这基础上能借鉴一些改善自己国内法律的内容，那就更好了。这时候，法系概念逐渐与文明划分开始趋于融合了。二战之后比较法的著名教科书即是例证。法国人勒内达维德（Ren David）在于 1950 年代出版的教科书当代主要法律体系中做了典型的划分：西方法、社会主义法、伊斯兰法、印度法、中华法系。西方内部分为英美法和法国法系，法国法其实就大陆法系。因为达维德是法国人，他要给法国找一个位置。1962 年，达维德修改了自己的划分，他把世界各国法律划分为罗马-日耳曼法系（大陆法系）、普通法系和社会主义法。在同一时代，康拉德茨威格特（Konrad Zweigert）和海因克茨（Hein Kotz）的比较法总论将法系分为罗马法系、德意志法系、英美法系、北欧法系、远东法系、伊斯兰法和印度法。我们可以看到，这种划分与文明划分高度重合。冷战结束之后，即第三个阶段，比较法的格局发生了进一步变化。首先，社会主义法系被移出了西方主流比较法教科书。这时候，主流比较法研究中唯一重要的划分就是大陆法系和普通法系。其次，经济全球化趋势影响法律，趋同论开始重新盛行。大陆法系和普通法系的划分也开始受到挑战和质疑，很多学者开始强调两者的共同点。与此同时，一些学者认为大陆法系、普通法系过于传统，开始根据新的生产形态划分法系，比如，分成了消费主义法系和生产主义法系。那么，如果一国法律不能被塞到这两个法系里面去怎么办？那说明“没法律”，没有进入“法律文明”，是法律领域的“野蛮人”。中译本可参见 法 勒内达维德：当代主要法律体系，漆竹生译，上海译文出版社 1984 年版。中译本可参见 德 康拉德茨威格特、海因克茨：比较法总论，潘汉典等译，法律出版社 2003 年版。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 942023/2/7 上午11:5395现场Forum文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？然而，很有意思的是，当法学家在否定大陆法系和普通法系的划分时，经济学者却在加强这种划分。比如，著名的法律与金融学派研究的结论就是普通法系更容易产生资本市场。按照该学派的理解，世界三大金融中心纽约、香港和伦敦全是采用普通法系。回到中国，从文明问题的视野来看，我们的法律体系和法学研究从一开始都是舶来品。最早的法学家在为中国立法、借鉴西方的时候，心里总有文明意识。但这种文明意识实质是“文明与野蛮”的意识，甚至带有某种“自我东方主义”的特征：西方法律代表文明，我们的法律处于某种野蛮状态，需要向西方法律文明学习。原先我们自己承认的“中华法系”就在无形当中被否定了。中华人民共和国成立之后，中国被西方比较法学家归为社会主义法系。改革开放之后，关于中国属于哪个法系的问题又重新被讨论了。很多法学家会说，我们又回归了大陆法系。就当前而言，至少就特朗普当选美国总统以后的时代而言，世界范围内的民粹主义越来越多，文明的冲突越来越强，逆全球化的潮流越来越汹涌。问题在于，我们是不是会迎来文明视野在比较法研究中的复兴？当然，目前我们尚无确切答案。但重新思考比较法研究与文明问题之间的关系，或许正当其时。（作者系清华大学法学院长聘副教授）戴昕：规范的理性表达与表达理性法学的主要研究对象是“规范”这既指实证意义上承载规范内容的规则和制度，也指有关规则内容所具备或蕴含的“规范性”（normativity）。无论何种意义上的“规范”，都会以特定形式获得呈现、表达。习惯法、判例法、成文法、法律学说甚至所谓“教义”，都可以理解为规范的“表达”。当代中西各国法学研究和法律实践的主导范式是理性主义，其特征之一就是追求不断提高法律规范表达的理性化程度。学界都熟悉韦伯在理想型意义上提出的所谓从任意性支配、卡迪司法到理性化的现代管理体制的演进逻辑。而自启蒙以来，无论欧陆还是英美，一直都有关于成文法，特别是成文法典基于其理性化程度更高的形式而优于普通法的观点；英美法域则常年存在应否将普通法法典化的争议。当代中国在改革开放之前，被判定为缺乏法治的最直接理由，就是国内几乎不存在以理性化形式呈现出来的法律规范。而法治建设最初二三十年的核心任务，正是通过不断立法，将制度规范大批量地以理性形式表达出来。近年完成的民法法典化，则致力于进一步理性化积累形成的各类立法规范。甚至，完成民法典后，法学界不少人还在谋求推动其他部门的法典化。在他们看来，这种具备最高理性化程度的规范表达形式，是法治或者说社会生活规范性务必驶向的彼岸甚至终极。追求以理性化形式表达、呈现规范，当然有重要价值。现代社会，特别是超大型现代社会的秩序形成和治理维系，都离不开清晰、稳定、逻辑自洽的制度框架。但对研究者来说，在承 主要参见 Lewis A.Grossman,“Langdell Upside-Down:James Coolidge Carter and the Anticlassical Jurisprudence of Anticodification”,Yale Journal of Law&Humanity,2007,19(2),pp.149-222;J.Paul McCutcheon and Katie Quinn,“Codifying Criminal Law in Ireland”,Statute Law Review,1998,19(3),pp.131-154。2011 年，时任人大常委会委员长吴邦国宣布：“一个立足中国国情和实际、适应改革开放和社会主义现代化建设需要、集中体现党和人民意志的，以宪法为统帅，以宪法相关法、民法商法等多个法律部门的法律为主干，由法律、行政法规、地方性法规等多个层次的法律规范构成的中国特色社会主义法律体系已经形成，国家经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设实现有法可依，党的十五大提出到 2010 年形成中国特色社会主义法律体系的立法工作目标如期完成。”详见吴邦国作全国人大常委会工作报告 中国特色社会主义法律体系如期形成，北京日报，2011 年 3 月 11 日，第 3 版。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 952023/2/7 上午11:5396现场Forum东方学刊 2022 年 12 月冬季刊认和理解这种显而易见的必要性和实用性之外，同样需要思考理性化表达自身的限度。这便是所谓“表达理性”的指向：以理性化形式表达、呈现规范，是否就是后者在社会生活中存在并有效发挥作用的唯一可能方式？其能否普遍、完整地满足人类文明生活对秩序和规范性的需求？一在我看来，对上述问题的回答都是否定的。如果只盯着“理性表达”，既可能让人“会错意”难以真正理解、把握社会生活中的规则与规范性，也可能使人“表错情”在建构性的思考和实践过程中，将法律的形式要素过度从其原本嵌入的微妙、弥散的背景价值结构中剥离出来。换言之，对以规范为核心对象的法学研究和法律实践而言，“理性表达”并不必然具有“表达理性”。这个想法在很大程度上受到费孝通先生晚年“意会”之论的启发。费孝通指出，社会学或社会科学旨在理解人与人之间的交流、互动与关系，而后者包含了大量“不言而喻”“意在言外”“只可意会、不可言传”，即许多无法用逻辑甚至语言讲清楚的东西，却恰恰在社会生活中异常重要。然而在学术尤其是法学领域中，研究者往往因其不好把握，甚至“玄之又玄”，而倾向于把它们有意无意地排除在研究视野之外。或者，对一些很难或不适合以理性形式表达的东西，法律人即使不求忽略，也要强行对其做理性化表达。这就会导致不少值得玩味，甚至令人啼笑皆非的情形。一个近期令我印象深刻，也颇有触动的例子，虽不是狭义上的法律事件，却与法律人及其对理性表达的执着直接相关。前一阵，由于某个引发高度社会关注的争议性事件，网络上出现了一波有关律师事务所不善待新入行年轻人的批评。有网民又翻出了不少陈年素材，指摘律师行当中某些给外界留下负面观感的现象。其中一则素材很有意思：某位资深合伙人给自己团队中的年轻律师们群发了一条很长的微信，列出自己梳理总结的 19 条重要人生经验，既涉及如何通过细节操作让客户感受到被极致重视，也涉及如何通过穿着、交流和使用社交媒体全面提升自身职业素养。平心而论，这些建议乃至要求，是否有用固然见仁见智，但“殷殷之情”应当是一望便知的。例如，这位资深律师不但强调年轻律师跟客户吃饭务必主动买单，还说“回来我给你报销”，堪称相当贴心了真的是“为你好”，想帮助年轻律师在这个竞争十分激烈的行当中快速成长、独当一面。但为什么广大网民会有如此负面的观感？我想，问题恐怕就出在他表述、沟通这些具有规范意义的经验时采用的理性化形式。哪怕这 19 条条条在理、有用，但在日常工作场景中，前辈向后辈传授此类事项的更适当方式往往是私下提醒、委婉劝告，甚至眼神暗示。相比于通过逐一列明“十九条”以求零边际成本复制、传播的“成文法”形式，用那些微妙、无言、意会的方式沟通此类职场规范，当然意味着更高交流成本，但其效果通常更好。可正是像资深律师这般在理性化表达中浸润日久的法律人，反而容易失去了这种基于寻常情理而本应保有的通透。相较于上面例子中的律师，法学研究者未必会对这些微妙的逻辑更加敏锐。在观察、分析非正式的社会互动场景及其中规范时，学者或可接受含蓄、意会的表达形式“大行其道”，但他们往往并不认为，或至少不会积极主动地思考，这与法律和其他正式制度的建构和运行有多大关系。虽然中国法学界至少自 1990 年代便出现了在正式制度之外识别、理解规范和秩序的 费孝通：试谈扩展社会学的传统界限，北京大学学报（哲学社会科学版）2003 年第 3 期，第 1011 页。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 962023/2/7 上午11:5397现场Forum文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？反思性努力，但主流始终以围绕公民、国家、权利、义务等普适性概念建构清晰表述的法律规范为己任。而一旦建构出的规范形式理性化不足，或理性化表达的规范没有在现实中获得排他性尊崇，就常常会引发严重的失落甚至虚无感（例如，“它没宪法”）。甚至，法学家还要面对经济学家的指责：后者往往将市场活动无法充分实现效率，归咎为法律规范未能像科斯定理要求的那样，首先清晰界定权利，为市场发挥功能提供必要基础。然而，这却是主流法学研究者心甘情愿从经济学家那里接受的难得几项指责之一。二如前所说，规范的理性表达对推进法治而言当然必要。但我希望指出的是，如果不能将视野扩展到理性表达之外的规范性及其意义，法学研究者可能错过很多精彩。特别是，我们不但会因此失去结合自身生活感受和文化体验理解规范性的契机，而且更难意识到我们对规范的理解不仅可以是文化的，也可以是普遍的，能够提供具有文明意味的思想启发。我本人近年持续关注的一个领域，涉及规制个人信息在社会生活中流转历程包含信息收集、传播、使用、阻断、屏蔽等环节的规范。在正式制度层面，这包括各类涉及隐私保护及其他个人信息保护事项的法律法规（如民法典中的相关条款和个人信息保护法等）。在这些实定法之外，社会生活中存在大量与此相关的非正式规范，而后者在人类的文明生活中占据核心位置，且事实上构成我们合理、有效地认知正式法律规范的基础。但在当代环境中，随着针对信息技术应用的社会焦虑日甚，法律研究者和实践者越发难有充足的时间和耐心去尝试理解那些虽然十分基础，却因其微妙和流变而难于确切把握的规范。既然十万火急的任务是在有限时间内迅速搭建起具有理性表达形式的本土法制，那么最便捷、务实的方案，当然莫过于搬用具备理性表达形式的他国规范，例如“欧美成熟制度”。务实当然是极有价值的，但其代价是将他国制度中以理性形式呈现出来的内容，从其原本嵌入的更丰富的规范性背景之中剥离出来，而这尤其容易导致错位的共情，即认为相同的规范概念在不同语境中指向相同规范问题，并有相同的规范应对之法。但至少一些时候，这样的前设并不成立。例如，西方的信息隐私制度是以个人信息对尊崇个体性的价值系统具有基础性意义为背景的。这决定了以理性化形式表达出来的相关规则以维护自主、自决为首要目标和主要内容。但在包括中国在内的许多其他社会中，个人信息在群体共享意义上的社会性得到更广泛接受，这种元规范层面的差异会渗透到具体制度领域，导致人们在规则搬运的过程中总觉得别扭，却又说不准别扭在哪儿。以“医疗隐私”这一在西方信息隐私制度中最受重视的领域为例。欧美医院从诊室的物理格局到数据系统的操作规程都受到极为严格的法律监管，其目的即为保证个体对有关其自身健康与求医问药的信息享有最高水平的自主控制。但在中国，直至近年，哪怕在大城市中，公立医院拥挤的门诊诊室往往只设置了简单视觉隔断，通常缺乏隔音；在一些情形中，医生给一个病人诊疗的过程，甚至会实质成为供其他排队病人共同学习医疗健康知识的教学现场。毫无疑问，随着各类个人信息保护法律法规的制定和实施，中国的医疗隐私制度在形式上也正逐步“规范化”。但如果看不到中国人信息隐私诉求的特点，我们难免会误以 参见，例如，苏力：法治及其本土资源，中国政法大学出版社 1996 年版；梁治平：清代习惯法：社会与国家，中国政法大学出版社 1996 年版。冯象：政法笔记，江苏人民出版社 2004 年版，第 21 页。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 972023/2/7 上午11:5398现场Forum东方学刊 2022 年 12 月冬季刊为，中国医疗隐私制度的“落后”，主要是理性表达不足、还需“赶上”的结果。类似地，当前信息隐私法领域中还有一个热度很高的议题，即所谓“算法歧视”，指在当代商业和公共管理领域中，各类私人和公共决策者均日益借助机器算法大规模处理个人信息，为被决策对象画像，由此在决策时分出三六九等。这类基于个人信息的差别对待，在西方精英话语层面引发了巨大社会和政治焦虑，被认为会产生并固化系统性社会歧视。在笼统意义上，这种风险当然存在。但中国法律人在观察西方有关“算法歧视”的讨论时，并没有足够清晰地意识到这一说法所产生的特定语境。我们仍倾向于简单搬用相关讨论，以为它同样适用于中国人日常生活中熟悉的各式各样的歧视无论是地域歧视、学历歧视、身高歧视、户籍歧视还是价格歧视。经由这些熟悉的生活体验，我们仿佛也就可以直接共情到西方社会，特别是其知识精英的敏感。但实际上，西方语境中给人们造成大面积心理阴影的“算法歧视”，其核心指向仍是具有“原罪”属性的种族歧视，而这是我们在中国的规范场域中无可共情的东西。中国人当下讲的“算法歧视”（例如，“大数据杀熟”“数字形式主义”之类）以及其引发的不满，其落脚点实际上在于不合理、不实惠、不好用。这同样说明，不能透过理性表达去认知、理解规范性，我们不但容易误以为别人有的我们也有，而且会误以为别人有的仅仅是已用理性形式表达出来的那些。三只关注规范被理性表达出来的层面，不仅可能使法学研究者很容易误认普遍性，也可能使其错过普遍性。实际上，我们在自身的生活世界中，能够体会到或者像费孝通所说的意会、悟到一些东西，其往往没有被理性化表达，甚至被理性化表达遮蔽，却既有学术意义，也有建构性制度意义，并因此是真正具有普遍性的文明体验。仍以我自己做过的一个研究为例。在那个研究中，我提出，“看破不说破”是一个具有基础性意义的隐私规范，但它在西方主流的信息隐私学理中其实一直没有获得足够充分的讨论。主流信息隐私规范的核心内容是针对信息收集和传播的规制。简单来说，就是未经授权“不要看”“不要说”。中国文化传统中当然也讲“非礼勿视、勿听、勿说”，但这里作为信息处理前提和界限的“礼”，显然不只是一个授权和个人控制的问题。致力于控制信息流动的规范固然重要，但流动或传播在客观上不但无法避免，而且也非常难以真正实现“控制”。此时，真正重要的规范性议题，就必然转向人与人共处时应如何保持必要的尊严、体面与和谐。在现实生活中，只要用心观察，其实都能发现，就信息隐私而言，人们真正讲究的往往不是控制信息，而是“看破不说破”：明明我已知道你有不能拿上台面的事情，你也知道我知道这些事情，但若仍要相处，则往往就会形成一个默契，不但双方都不提这个事情，甚至我需要伪装对相关信息并不知情，而你也自然不点破我的伪装。正是这样微妙、很难精确周延表述的人际互动规范，在很大程度上避免了信息流动原本可能对有益社会关系造成的破坏。我的这个研究完全是受到自身微观生活体验坐地铁的启发。地铁或公共交通是现代社会拥挤性的集中缩影。大量陌生人挤在地铁车厢里，相互没有交流，各自在玩手机，但由 参看，例如，美 凯西奥尼尔：算法霸权：数学杀伤性武器的危胁，马青玲译，中信出版社 2019 年版。戴昕：“看破不说破”：一种基础隐私规范，学术月刊2021 年第 4 期。戴昕：“看破不说破”：一种基础隐私规范。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 982023/2/7 上午11:5399现场Forum文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？于距离贴得太近，又常常还会看别人玩手机大量个人信息在这种场景中的流动会远远超出个人实际可控的程度，而较真的话，这里当然也有大量的侵权嫌疑，并由此可能生出纠纷。但人们在这种情况下，是如何保持和谐的呢？尽管你其实知道我在后面看你，但你稍微一抬头，一转头，我则把眼睛一转开，假装没看，而你也假装没看到我看，这就是“看破不说破”。看上去，这似乎是生活中不值一提的琐碎，但在制度层面其实颇有启发。在今日的数据技术环境中，信息流动的规模和速率都是空前的，而人们如何能够在这种信息必然“失控”的环境中和谐共处？欧洲提出过一个举世闻名的规范方案，叫作“被遗忘权”。根据通常的理解，相关制度要求数据处理者在个人信息不应继续流动、传播的情况下，将其从公共视域中“擦除”或“删除”。例如，一个人 20 年前破产的消息曾经登报，但 20 年后旁人用谷歌还能搜索到相关消息，那么在本人要求“被遗忘”时，谷歌至少要通过对相关网页去除索引的方式，使他人不再能轻易搜索到这则“黑料”。然而有意思的是，作为一家美国公司，谷歌认为“被遗忘权”与信息开放、言论自由的价值存在根本冲突；鉴于法律要求其不能显示搜索结果，谷歌就把其根据法律接收到了什么样的被遗忘请求集中整理发布出来。这无疑是一种具有高度对抗性的姿态，也在某种程度上印证了存在“两种（不同）西方隐私文化”的命题。但实际上，若结合中国人的视角，或许可以认为，“遗忘”或“删除”本身并非“被遗忘权”的正解。考虑到欧洲社会的文化传统，被遗忘权很可能在欧洲同样是一个“看破不说破”的事情，其落脚点不在于美国人“谈之色变”的信息控制本身，而在于通过法律要求，将重视社会体面和相互尊重的社会涵义注入相关信息处理的要求和操作之中。但毫无疑问，“看破不说破”这样的微妙表达，不符合西方人在规范论域中的言说习惯，甚至思维习惯，也自然不符合我们对法律、制度理性表达的想象。若不注重对自身经验的体察和反思，我们自己可能也会忽略这一洞见但后者不仅仅是文化的，恰恰还是普遍的。因此，总结而言，法学研究的主流集中关注能够理性表达的规则和规范性，视之为通向秩序的唯一路径。但在理性表达之外，规范还有表达理性的一面。理性表达强调概念的清晰界定、区分、组合与搭配，力求形成模板，便于大量复制迁移。但文明生活中有许多弥散在这些硬朗条框缝隙之中的微妙感受、体察和洞见，它同样为我们揭示、启发联系的普遍性和事理的完整性，却更容易被忽略或掩盖。以推进理性表达程度不断提高为目标，当然有道理，但也有代价，而我们需要理解后者，或至少不能对此毫无觉察。在我看来，所谓“文明互鉴”也恰是帮助人们理解上述取舍的视角。真正的互鉴，要像费孝通所说，“将心比心”，才能悟到深层而非表面的普遍性和联系性。这对学术研究来说，是令人兴奋的；即便对法学关注的制度建构而言，也是具有启发性的。（作者系北京大学法学院长聘副教授）严海蓉：价值二重性文明、内卷、生态多样性我的基本论点是：自 19 世纪晚期以来，随着资本主义在全球的扩张而形成的文明观，是一个以交换价值对使用价值进行统治的文明观。当下人们普遍感知的内卷是打工人交换价值的竞争和困在其算法中的焦虑。如何走出这样的困境和焦虑？我们也许可以通过重新发现使用价 James Q.Whitman,“The Two Western Cultures of Privacy:Dignity Versus Liberty”,Yale Law Journal,2004,113(6),pp.1153-1221.戴昕：“看破不说破”：一种基础隐私规范，第 113114 页。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 992023/2/7 上午11:53100现场Forum东方学刊 2022 年 12 月冬季刊值，从生态多样性、生态文明的提出获得一种认识突围的启示。日本启蒙思想家、教育家福泽谕吉在 1875 年出版了文明论概略一书。在这本书里，他认为，18531854 年美国胁迫日本开放以后，日本的文明正在经历着“从火变水”“从无到有”的突变，这种突变从觉醒开始，“要使我国的文明赶上或超过西方的文明水平”。福泽谕吉在引入西方进化的文明观时，也接受了西方主流关于文明的世界观，即世界可划分为没有进化的野蛮、半进化或半开化和文明。他向日本国民提问：“是进而追求文明，还是退而回到野蛮？”他论述的脉络是把西方的资本主义社会经济发展作为一种尺度，作为所谓“文明”的标准，来度量日本在世界的位置和日本未来。这种进化的“文明”观与我们常说的“四大文明”所表达的文明观有本质的不同。前者表达的是进化论，而后者把文明当做各自独特、各美其美、不可复制的文化存在。福泽谕吉所表达的、进化的文明观则把“文明”当做可对标、可追赶、可替换的价值表达。近代资本主义的蔓延推动着进化文明观的普及。由此，地方和国家作为家园、家乡，作为“一方水土”的独特性、不可替换性而退居二位，占据一位的是其在全球化资本主义竞争空间里，用文明或发展水平来标志的可度量性、可替换性。在进化文明观普及之处，地方和国家被重新“价值化”了，作为家园、家乡的使用价值、情感价值被隐退，而被凸显的是代表发展水平的交换价值。正如交换价值是对商品中凝聚的一般劳动的抽象、对一般劳动量的度量一样，近代资本主义以来的进化文明观也是对具体社会的资源禀赋、生产方式、具体民众作为劳动力的抽象和度量。由此，生产以使用价值为主被视为落后的，生产以交换价值为主被视为先进的；自给自足、自力更生被视为落后的，为出口贸易而生产被视为先进的。到了 20 世纪后半叶，资本全球流动的时代，地方甚至国家更普遍地成为资本的对象、成为可度量可替换的对象。虽然福泽谕吉的文明论述没有使用“价值”这个概念，但是他提倡的文明观进化的、可度量的，内含了全球视野下“文明”的交换价值。他所描述的日本经历的从火变水、从无到有的突变，可以说是对这种交换价值的觉醒；他所说的突变，从以生产使用价值为主，走向以生产交换价值为主。在日本走向资本主义启蒙的时候，进化的文明观也建构了人的“素质”论，并被放到了一个全球尺度里面进行衡量和比较。对此，福泽谕吉的基本观点是：资源丰富的地方也可能贫穷，比如印度；而资源匮乏的地方也可能非常富有，比如荷兰；这主要取决于是否有制造业，取决于劳动力的素质。所谓的素质问题下面我会阐述我们中国流行的社会关键词“素质”最早可以追溯到日本，这是一个从日本舶来的概念在福泽谕吉的视野里，可以用来解释和合理化作为殖民地的印度和作为宗主国的荷兰之间的差别。下面我会说到，19 世纪末，日本正是用素质来“阐释”，在他们看来为什么中国人会接受被殖民这一现象。无独有偶，韦伯大概于 1895 年在弗赖堡大学做了一次题为民族国家和经济政策的就职演讲。在这个著名的演讲中，他提出：“一种以人为对象的科学说到底最关切的是人的素质；政治经济学正是这样一种以人为对象的科学,它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。”韦伯也是在一个文明的尺度里面，讨论人的素质问题。他 日本 福泽谕吉：文明论概略，北京编译社译，商务印书馆 1992 年版，序言第 2 页。日本 福泽谕吉：文明论概略，第 8 页。德 马克斯韦伯：民族国家与经济政策，甘阳等译，生活读书新知三联书店 1997 年版，第 91 页。230206东方学刊2022冬季打样版无封面.indd 1002023/2/7 上午11:53101现场Forum文明研究的视野为何对人文社会科学研究是重要的？在 1904 年的新教伦理和资本主义精神一书中表示，“在西方文明中而且只有在西方文明中才显现出来的文化现象存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中”。他把文明和价值联系在一起，和福泽谕吉的观点类似，韦伯此处的文明观是一种进化的、普适的价值表达。当文明被概念化为用西方社会经济的尺度来标价其进步或者落后，变成“可度量的交换价值”的表达时，那么文化的概念又表达了什么？文化表达了独特性的传统、表达了一方水土养一方人的地方性，成为使用价值的集合。当近代以来进化的文明观盛行时，这样的文明观压制了多样化的文化。我能追溯到的最早出现在中文里面讲的素质问题，是从日本舶来的。1899 年，日本人开始讨论中国人的素质，其讨论的背景是他们当时觊觎被德国占领的胶东半岛。日本在关于胶州的考察报告中，特别讨论了中国人为什么能够接受殖民和半殖民的状态，比如，中国人为什么愿意在香港、在上海的租界生活？报告把原因归纳为中国人的素质使然因为中国人有这样的素质，所以他们可以接受被殖民的状态。这个报告引起了中国留日学生的哗然，“素质”论进入中文语境。此后，在 19301940 年代，中国报刊上出现了关于中国国民素质、军队素质、学生素质的讨论。关于国民素质的讨论在 1949 年之后几乎销声匿迹，因为 1949 年之后具有组织性的社会关键词是“阶级”。1980 年代改革开放之后，“素质”再一次出现，成为一个社会关键词。此时，中国与世界接轨是素质话语再现的背景和脉络，中国开始走向全球市场，素质成了中国国民集体和个人作为发展主体的价值表达，素质可积累、可评估、可度量。改革开放产生了新的发展观、价值观、世界观。素质和发展变成了互为因果的关系，我们用人的素质来解释发展，同时我们用发展来衡量人的素质。通过建构素质和发展的因果关系，人们给国内的城乡关系、区域关系（沿海、内地），以及全球范围内发达国家和发展中国家的关系都进行了高低排序。在这个脉络下，“素质教育”“人的素质培养”“我们要培养有素质的劳动力”等表达了打工人主体性的价值化。“人的主体性价值化”这种表述貌似是不精准的，因为马克思在资本论里讲的是“人的劳动力”作为商品的使用价值和交换价值，如何可能讲人的主体性价值化？实际上，今天市场社会里多数人都潜在地把自己当作劳动力，所以在多数人的认知上，“人”和“劳动力”已经重合了，当然这本身也是问题。我在香港高校的多年教学中发现，大部分学生更关心的是成绩，而不是真正学到多少东西。如果学生们关心的是学习能否有助于拓展思考的边界、能否学以致用，即学有所得，这是关心教育的使用价值，可是大多数学生并不那么重视这个使用价值；学生们热切地关心成绩，成绩是学有所得的交换价值。在学生们还不是劳动力的时候，他们已经在追求个体的交换价值的表达了。他们甚至从幼儿园开始就已经进入了这样一种交换价值表达的算法中。近几年大家热议内卷，无奈地慨叹万物皆可卷，正是竞争的泛化和强化带来的普遍的价值焦虑，是打工人在市场社会中对自身交换价值的焦虑。这体现了我们教育方向的内在矛盾：一方面，学生们被不断地（交换）价值化，他们对成绩的热切关注和焦虑是困在算法中的无奈，因为市场