《穷达以时》“天人之分”探源.docx

穷达以时“天人之分”探源穷达以时简长264厘米，两端修成梯形。竹简现存15支，有两支已残损。根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，1类似记载又见论语、庄子、荀子等文献中。李学勤先生曾排列了其先后顺序：穷达以时庄子让王荀子宥坐吕氏春秋慎人韩诗外传卷七说苑杂言风俗通义穷通孔子家语在厄。穷达以时的特殊之处在于它明确提出了天人之分。 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？ 人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直为无数哲人所关注和思考。当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与弟子对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。礼记礼运郑玄注：“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。竹简语丛一：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。 竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；而一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，后来名扬天下，并非因为道德有了增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，同其对天的理解也是密切相关的。 遇不遇，天也。 这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。古人在生活中意识到，人虽然以主人的面目出现在世界上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和支配，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。这种天往往对人世的穷达祸福寿夭发挥着巨大作用，或者说穷达祸福寿夭本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。 动非为达也，故穷而不怨，学 非 为名也，故莫之知而不怜。芷 兰 生 于 林 中，不 为 人 莫 嗅而不芳。无茗根于？山石，不为无 人 不 善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋母，缁白不厘。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。 在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极为善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。所以，竹简虽然强调天对人现实际遇的影响，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的道德主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。 从思想史的发展来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合一思想的一种反动。我们知道，三代以来尤其是周代主要信奉的是一种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。周人认为“天惟时求民主”，天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”，周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”，因为“皇天无亲，惟德是辅”，上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧”。从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了一种天人合一的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是一族一姓的政权得失，主要还是个政治概念。个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这一观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。 本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。“瞻卬昊天，则不我惠。”“旻天疾威，天笃降丧。”“天生烝民，其命匪湛。”与对天的责难和怀疑相应，一种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。这种天在诗经国风中不时能看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”；“大而无信，不知命也”。此外象“何辜于天？我罪伊何？天之生我，我辰安在”；“我生不辰，逢天僤怒”，其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。与此同时，自然之天的观念也开始出现，见于诗、书者有所谓“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。”还有“天地”：“惟天地，万物之母。”“寅亮天地。”不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”的观念开始出现，传统的主宰天进一步遭到怀疑、否定。从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这一观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。 作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的时代，他所说的天往往具有多种含义。孔子的天一定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”；“吾欺谁，欺天乎”；“予所否者，天厌之，天厌之”；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”。不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，从而突出人的道德主体性，赋予天不同以往的内涵。此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”当然，孔子也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！”“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”一项事业是“行”与“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，个人是无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。这里的天显然即是一种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观念，而在于他确立了人如何面对命运的态度，这表现在他的“知天命”中。 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。” 如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之则、之道之义” ，因为此一内容的天命是自诗书以来的通义，孔子不当言五十而知之。同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”的主张不符。“知天命”应该是对命运有一种达观的理解，知道如何去对待、面对它。史华茨认为：“当孔子告诉我们，他五十知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。”史氏的这个说法是深刻、准确的。我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是一种主体性的认知活动，它不只是要反映一对象的客观存在，同时还包含了主体的愿望和态度。孔子说“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”这里的“知礼”、“知言”都不仅仅是要知其具体礼仪和言论，而且还包含了对待“礼”、“言”的态度和方法，“知命”也是如此。从孔子的论述来看，他十五岁时有志于学；三十岁时掌握了各种基本礼仪，可以“立于礼”，自立于社会；四十岁时可以作到不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？显然是欲行道于天下而不得，身处穷困而不被世人理解。这里的“惑”与“不惑”主要是人生论的，而不是知识论的。孔子认为自己不再困惑，表明他可能已认识到，道的“行”与“不行”以及个人的遭遇如何，均不是个人所能控制的。对于个人来说，只要完善德行，做一个有德的君子便可以扪心无愧。所以由“四十而不惑”进一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是属于自己范围内的。同样，孔子的“从心所欲不逾矩”也主要是在自己控制范围之内的，是由道德实践所达到的一种自由境界。因此，“知天命”作为孔子人生修养的一个重要阶段，实际讨论的是如何面对命运的问题，它要求人们明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因穷达祸福而带来的种种困惑，并进入自由的道德境界。所以孔子在面临人生危机时，常常喜欢谈天、说命，以获得心理的舒泰与安定，并根据时运的变化对行为作出调整，得势则积极进取，不得势独善其身 子曰：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。” 子曰：“道不行，乘桴浮于海。” 子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。” 子曰：“富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 这里的“可求”、“不可求”，显然是就富贵在根本上是由什么所决定的而说的，孔子虽然没有对此作出明确回答，但从他一贯的态度来看，他显然是认为富贵主要是由外部原因决定的，而“吾所好”也即“仁”、“学”等则是由自己决定的。所以孔子的思想实际蕴涵了一种天人之分，只是这一思想尚处于形成之中，还没有明确表达出来而已。而竹简则在孔子的思想上发展一步，明确提出“天人之分”的命题。原来在周人的天人合一中，天的赏善罚恶处于中心位置，行为合于义就得福，不合则遭祸；竹简的天人之分则将行为和祸福分离，行善不再是为了躲避惩罚或乞求福报，而是尽人之为人的职分，就哲学的尺度看，这一分离乃是外在限定与内在自觉之分，是道德觉醒与思想进步的反映。 1 有学者认为穷达以时相当于论语卫灵公“在陈绝粮”章的“传”。参见黄人二郭店楚简穷达以时考释，古文字与古文献1999年试刊号。 李学勤：天人之分，载郑万耕主编中国传统哲学新论，第239244页，九洲图书出版社1999年版。 池田之久据韩诗外传卷七“虞丘名闻于天下，以为令尹，让于孙叔敖，则遇楚庄王也”，认为第8第9号简之间可能存在着叙述“虞丘”遇“楚庄”的句子。今从其说改。见池田之久郭店楚简穷达以时之研究，古今论衡2000年第4期。 参见陈宁：中国古代命运观的现代诠释，第2526页，辽宁教育出版社1999年版。 唐君毅：先秦思想中之天命观，新亚学报第2卷第2期，第1113页。 Schwartz,The World of Thought in Ancient China.(Cambridge:Harvard University Press,1985),