历史视野下的儒学重建.docx

历史视野下的儒学重建摘 要：儒学复兴可以是复兴对儒学的尊重，可以是复兴儒学作为主流意识形态地位的状态，也可以是在继承传统文化基础上诞生的一种新的文化意识形态，这个复兴的过程不是在原有意义上的重现辉煌，而是不断反思自身传统、吸收外来文化并孕育时代精神的过程，作为中国传统文化的载体，儒学将在完成文化的整合和创生后呈现出新生命之状貌，以朱熹的历史世界中的序为切入点，探析儒学重建之可能和途径。关键词：秩序重建；第一序；历史视角；创造性转化。我们提倡儒家文化的复兴，如何复兴、复兴后所应呈现的状态成了我们探讨的重点。学者对于儒学的看法是仁智各异，不尽相同，儒学的真精神之探求始终是焦点。余英时先生在朱熹的历史世界里提到文化重建的问题，给我们思考问题提供了一条新路向。多数学者共识，宋学即是宋代儒学之简称，钱穆先生在中国近三百年学术史中说：宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。 钱先生言简意赅的道出了宋代儒学的基本精神，其弟子余英时先生在朱熹的历史世界一书中对于宋学精神进行了解剖分析，重新定位得君行道和道理最大两者的关系，这被很多人视为颠倒乾坤，引起了包括田浩、陈来、葛兆光、杨儒宾等多位专家学者的激烈讨论和述评。长期以来，在现代学术研究中，我们已形成了用看待西方哲学的眼光来看待中国哲学，用研究西方哲学的方法来研究中国哲学，儒学也经常作为一种知识来传授，在这过程中，由于受西化视角的约束，道学从儒学中抽剥出来，道体又从道学中抽剥出来，更加形而上学化，这其实是将一种民族生活方式的文化化约为哲学，进而又将哲学化约为某一种哲学流派或哲学家，如此层层割裂，原有的一种圆融存在的民族文化便面目全非了，儒学的内在性和完整性已一步步丧失殆尽了。学界对朱熹的关注，多是多集中在他对心、性、理等范畴的论述及对新儒学的体系建构的作用，他与其他学派之间的关系，朱陆之争以及对后世尊德性与道问学风气的影响等，余先生抛开这些，从朱熹思想世界转向历史世界，着力关注朱熹与宋代政治史之间的关系，把朱熹放回整个宋代的历史场景中去审视。历史世界含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一历史世界又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化 。这是很值得我们思考和借鉴的，就是说，重建儒学，时下社会的现实世界是不容忽视的，况且我们当下的世界比朱熹所生活的年代更加纷繁芜杂，更需要我们用慧眼去把握。通过研究朱熹的历史世界，余先生提供了一个区别于以往的研究哲学的方法途径。在通常的哲学史研究中，人们往往将道学或理学理解为就是讲道德性命的内圣之学，在这种理解中，外王之学虽与理学并非完全不相干，但在理学中是处于边缘地位的。余先生认为，虽然理学以内圣之学张显其特色，但内圣仅是其特色而已，理学内圣的最终目的仍是在人间建立合理秩序，而这也是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就不能简单的把理学从儒学中抽离出来，单纯研究它的特色，而要把理学重新放回宋代儒学的整个体系来理解，要把理学与政治文化充分联系在一起，还原其全貌，要完成秩序的重建，就涉及到一个们复兴儒学所应借鉴的转向的问题秩序重建。余先生说：无论上接孔、孟，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，上接孔、孟和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。 他在肯定过去传统叙述方式的合理性的同时，进行了隐晦婉转的批判，否定了通常意义上的理学史或哲学史的研究方法。他认为，通常对于理学和理学家的误解，都是囿于传统的思路和方法，这导致人们忽视了思想与政治的关系，误以为理学家只是空谈形而上的心性义理而游离于政治之外，他对新儒学以道统大叙事的方法叙述理学史的做法也有不同看法，认为道统大叙事把理学当做绝对超越的内圣之学或形而上学，给人感觉新儒家的为学路向仅此而已，所以招来很多新儒家人物的异议。并且，余先生放弃了他一直提倡的内在理路说，而强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置，在说到朱熹、陆九渊时，避而不谈通常关于朱陆之辩的争论，在谈两人外王方面也就是得君行道方面的一致性时却大费功夫，这实际上在暗示，不管心学还是理学，并没有永恒不变的价值和意义，一切意义都必须在具体而现实的政治语境中呈现出来，这就关系到关于得君行道和道理最大哪个是第一序的问题。对于此说，很多人有不同看法，有人认为，余先生的立场是有问题的，他将儒家的关怀视为秩序的重建，而所谓的秩序基本上就是政治秩序，只有现实存在的政治世界才是真实的世界。而在他们看来，理学世界也是真实的世界，是高于人间世界的价值世界，两者不能分割，余在否定理学家工作同时也否定了理学家辛苦建立的绝对的、普遍的道德价值。所以余先生所说的第一序与第二序，其实应当再颠倒过来。可是这样又回了余所批评的注重内圣或强调哲学史脉络的一端，即强调第二序应是第一序，对此，葛兆光先生给了一个比较折中的评价，在他看来，无论在余英时还是在几位评论者的文字中，传统的内圣对外王，道统对政统、思想对政治，这种两分法仍然很明显，余英时的历史叙述固然有这种从内圣回转到外王的倾向，而评论者无论赞同还是反对，其实也还是这种看似相反实则一致的二元倾向。 这是一个比较好的看待问题的方法。并不是所有人都能够得君行道，那些不能却又要行道的士大夫就要建立一个有高度知识和思想的自己家园，借助一个绝对和超越的价值概念，来确立他们批评的权威性，这是那些处于边缘的士大夫实现政治意图的唯一途径。所以十一世纪六十年代末到七十年代，在政治首都洛阳正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下，紧锣密鼓的推行他们的实用的、速见成效的新政策时，在文化中心洛阳，却聚集着一批一支相当有影响、却暂时没有权利的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场。 两者并无本质区别，无论在朝在野都在忧君忧民，抒发着自己家、国、天下的儒者情怀。所以，在宋代思想史中，虽然我们通常看到的是理、心、性气这样的语词，但是他们最终却是落足于从正心修身到治国平天下。在他们看来，这是就是普适的最大道理，因此，在不能实现第一序的得君行道时，第二序的道理最大就自动成为第一序。而他们也确实在影响着当政者的政策方略。当他们有机会得君行道时，第一序和第二序就同时发生了颠倒。余先生强调得君行道这一脉络，把它概括为秩序重建，并且作为理学系统中的第一序，这使他很难回答内圣脉络下同行的发问，这是因为两者是站在不同的立场下的观点。同时，我们也应看到，道理最大这一想法，也并不只支持内圣，它还支持外王，在皇帝必须通过士大夫参与或与大多数士大夫共同治理天下百姓的过程中，士大夫只能借用绝对的和超越的道和理-道理最大来制约至高的皇权！我们提倡儒家的复兴，并不仅仅是对一种文化的渴望，更是对秩序重建的渴望。因为我们对现存的秩序怀疑甚至失望，但是无法从政治上找到答案，或者对答案并不满意，希望有一种大道理来重新解读、建构这个秩序，于是，我们渴望以大道理来改变时下的境遇，儒学是中国传统的主流意识形态，在寻觅大道理的时候我们历史必然的想到儒学。作为中国传统文化的主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的中庸之道、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都使得儒家在现代化过程中必须重建，至于重建方式，应该摒弃传统的对儒家重建方式的静态哲学观察，以动态历史代之。创造性转化是儒家重建的必然选择。应把一些中国文化传统中的符号与价值体系加以改造，使经过改造的符号在变迁的同时，继续保持对新文化的认同。这里所说的改造，是指传统中有可以并值得改造的东西。改造可以吸收外国文化，却不是把外国东西全盘照搬过来。这种创造性转化主要含义包括：承认传统在现代性中的地位，承认现代性由传统转化而来，承认人的自觉性能动性和积极创造性。传统中没有的东西，不意味着现在也不能有；传统中有的东西，现在也不一定仍然会有，即使有，也未必有存在的价值。自从新儒家形成以来就一直从事这种中国文化传统的创造性转化的工作，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统，强调现代化过程中的政治文化整合，希望儒家思想成为现代化的可持续发展的动力。中国近现代历史上儒家生存的方式与特征就是反抗和重建并建的过程，因为社会整合和国家认同的不足，往往会导致国家不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。历史地看，儒家重建的趋势是由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性，由对中体的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐认识到经过创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到整合社会、凝聚民族、文认同化的作用。历史学家罗荣渠就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：传统与现代性是现代化过程中生生不断的连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。 儒家现代化的过程应该是不断反思自身传统、吸收外来文化、并体现时代精神的过程，论语、孟子固然是中国儒学资源的最初的源泉，时至今日，儒学已经历多次重大重建过程，因新时代递变，社会新阶层迭出，各时期思想家都对原有思想进行了新认识、新诠释与新发展，必须进行动态的历史考察。儒学的重建前景不能孤立地从儒学本身来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库是丰富的。对人的深层次挖掘是儒学深厚的资源所在，儒家重建既需要儒者的不断反思和开启，还需要人们主体信仰的诉求。中国的哲学表明，中国文化以天地人三才之道，穷理尽性知命以至于命，知命于形而上而厚德载物，生生不息。因而能化成天下，润泽万物，这是由中国传统文化的优秀特质所决定，复兴中华传统文化之根本在哲学，以中国哲学为根基，从形而下的现实生命上升到形而上的德性主体，进而全面达成得君行道和道理最大的贯通，使人的生命达于圆融自在境界，是复兴儒学的主要思想脉路。儒学重建任重道远，经过重建后的中国新文化将是接续中国民族传统、整合外来现代文明、体现符合中国现时语境的意识形态。承载中国传统文化的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后得以重生。注释：钱穆：中国近三百年学术史，商务印书馆1997年版，第7页。陈来：从思想世界到历史世界-余英时朱熹的历史世界述评。余英时：朱熹的历史世界上篇，三联书店 2004年8月版，第183页。参见 葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间-读余英时先生朱熹的历史世界及相关评论葛照光：中国思想史第二卷， 复旦大学出版社2001年12月版，第185页。罗荣渠主编：从西化到现代化-五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选，北京大学出版社1990年版，第33页。参考文献：1钱 穆:中国近三百年学术史M.北京：商务印书馆，1997。陈来：从思想世界到历史世界-余英时朱熹的历史世界述评J.二十一世纪，2003,(10)。余英时：朱熹的历史世界M.上海：三联书店 ，2004。葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间-读余英时先生朱熹的历史世界及相关评论EB/OL。葛兆光：中国思想史M.上海：复旦大学出版社，2001。余英时：现代儒学论M.上海：上海人民出版社，1998。罗荣渠：从西化到现代化-五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选c.北京：北京大学出版社，1990。