政治礼度下的审美诉求.docx

政治礼度下的审美诉求摘要：在董仲舒思想中，审美是巩固汉帝国政治制度的一种手段。这意味着董仲舒美学思想的核心问题不再是美和丑的审美判断的问题，而是政治生活的正当与否的问题。对董仲舒美学思想的评价应该摆脱审美和现实的二元对立的标准，以更宽广的视野注意董仲舒在美学史上的重要性。关键词：审美； 政治制度； 董仲舒董仲舒在贤良对策中说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知其所守。”1董仲舒希望建立法度明确的社会，使民知其所从。那么，在这种充满制度感的大一统政治理念中，什么构成了董仲舒美学思想的核心问题？一汉初几十年，一切法制都沿袭秦之旧制，因此汉室初时并无自己的制度文物。以董仲舒为代表的公羊学家大谈“改制更化”，正是要在制度文物的确立上证明汉室受命于天的合法性。因此，董仲舒是先从制度文物的确立来证成儒家成圣的理念的，这一观点延续了荀子隆“礼”和公羊学重“治”的思路，而与唐代韩愈的道统观殊异。董仲舒的愿望是建立一套稳固的政治制度，通过制度使各种权力得到安置和平衡，使社会秩序得到有效的保障，因此在春秋繁露中，我们可以看到董仲舒对各种“制度”的强调，比如在服制篇中他说：“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁。”就是说，饮食、衣服、房屋、家畜、仆役、车船、器具等等都要有一定的规格制度，不可违背；在三代改制质文中他说：“顺数五而相复，礼乐各以其法，象其宜；顺数四而相复，咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。”就是说，要按照五行的法则制定适宜的礼乐，要按照商、夏、质、文的顺序订立国号、迁徙都城、改变官名、制作礼乐；在官制象天中他说：“吾闻圣王所取仪,法天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？”就是说，官制应当效法天数，使两者一一对应起来；在度制篇中他说：“故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。”董仲舒在这里说明解决贫富差距问题的方法在于制作一套制度；爵国一篇则继续论述了官制、军制和井田制。从上述内容来看，董仲舒要把汉代的礼乐文化、政治文化、军事文化乃至日常生活中的诸多事宜都形成一定的规章制度，以获得统一、稳固的社会秩序。何为制？董仲舒说：“器从名、地从主人之谓制。权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无逾闲者，谓正经。”所谓“制”，在董仲舒看来就是事物要合乎其名份，因此每一事物都有其“可以然之域”和“不可以然之域”。他所构想的制度社会虽然不否认权变，但是任何事物都有其权变之端，逾越了这一权变的界限则被视为“反经”的异端。德国学者海因里希迈尔认为，在政治领域中：“关于什么是正确的的争论乃是根本的争论，我应如何生活？乃是人的首要问题。”这一看法同样适用于董仲舒的政治思想，董仲舒希望建立法度可明的社会，正是为了在社会范围内确立“什么是正确的”以及“应如何生活”。海因里希迈尔在阐述哲学的政治转向时说：“哲学的期待和哲人的判断本身也应该受到检查，这不得不在与政治的对峙中方可实施。诸如崇高、高尚或者美的观念，虽然属于哲学领域，但对它们的哲学探究，必须得考虑到它们对哲人居于其中但却力图超越之的政治共同体里的政治、道德和宗教意见的依赖。”正是在此前提下，我们思考董仲舒美学思想的核心问题，因为审美活动在他构想的政治礼度中需要接受“正经”与“反经”、“可以然”与“不可以然”的检查，因此脱离政治礼度所设的可以然之域就无法真正触摸董仲舒美学思想的核心问题。二如上所述，以董仲舒为代表的公羊学以建立汉代的制度文物为主要目的。大体说来，董仲舒所构想的汉代政制主要以天人感应的形上依据、性未善的人性依据和经学诠释的儒典依据为其根据。这三个方面实际上构成了董仲舒美学思想的“可以然之域”，细加探讨将有助于我们进一步理解董仲舒美学思想的核心问题。首先，天人感应的形上依据。董仲舒确立了君权神授的原则，他认为王者所受命之天带有人格神的意味，如春秋繁露郊语篇说：“天者，百神之大君也。”但为了防止君权过度膨胀，他也吸收了灾异遣告的思想，春秋繁露同类相动云：“故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。”董仲舒吸收灾异遣告的思想主要是为了借助自然界中出现的灾异事件对权力起到制衡的作用，使天子能有所畏惧而加强自身的道德修养。但是，这种思想主要是一种同类相动的自然主义思想，这就和他强调君权神授的天命观有了矛盾。一方面，他要为社会确立人为的规则和制度；另一方面，他又希望证明这种人为的设计是符合自然的。所以，在谈到琴瑟自鸣的现象时，他认为这是“非有神，其数然也”，这是同类相动的自然原理；但很快他又把这种原理运用到了社会现象上面，认为“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”。但帝王之所以能兴起，关键的是他能够施行仁德。这样，一个原本是解答自然现象可能性的问题就变成了关于人的行为的价值判断的问题。董仲舒关于美的看法同样有这种矛盾。在春秋繁露天地之行那里董仲舒说：“天地之行美也。”循天之道篇也说：“然则天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也。”这里他是用阴阳五行的自然原理解释天地之美。然而，在官制象天中他说：“天以四时之选与十二节相和而成岁，王以四位之选与十二相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也。”董仲舒所说的天地之美在这里就变成了社会人事的和谐有序。自然主义的天地之美本无所谓正确与否的问题，因为自然的运行是不以人的意志为转移的；但在社会人事的天地之美中就有了正确与否的问题，因为人的行为是可以进行价值判断的。可见，正是因为董仲舒把审美活动引入了政治制度领域，它才有了审美的合法性的问题，对于董仲舒而言，合乎“正经”的美是那种能够嵌入汉帝国的制度设计并保证这一制度合理运作的美。 其次，性未善的人性依据。性善、性恶在孟子和荀子那里有了明确区分。孟子认为人之于善，犹水之就下，乃人的本性。但是，孟子把向善归之于人的本性却有可能使人失去外在的约束力，因为既然于本性上说人人皆是尧舜，那么只要由着自身的本性而行，所为就是仁义之事，外在的礼乐教化就形同虚设了。这一理论为荀子所不能接受，他认为人性本恶，而礼、义则是后天学习中掌握的，因此，“无伪则性不能自美”。董仲舒在这个问题上吸收了孟子和荀子的看法。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”董仲舒认为没有天生的善，只有天生的善质，善质经过王道教化之后才能成为善，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”董仲舒和荀子一样把善的实现放在社会制度的建设中，因此，不存在不需后天修饰的纯粹的美，他说：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿、或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”1与孟子和荀子的人性论相比，董仲舒显然更强调审美活动必须落实在社会制度的层面。第三，经学诠释的儒典依据。董仲舒所要建立的理想社会是以天意为其核心的，但天意难晓，必需要有法典性的文献为实际的政治实践提供凭据。董仲舒说：“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故春秋受命，所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰奢则不逊，俭则固，俭非圣人之中制也。臣闻良玉不瑑，资质润美，不待刻瑑，此亡异于达巷党人不学而自知也。然则常玉不瑑，不成文章；君子不学，不成其德。”1董仲舒这里用春秋的记载来为制度文采玄黄之饰提供依据，并进而推出玉不瑑而不成文章的美学原则。这说明，在董仲舒的思想中儒家经典的支持构成了审美活动的合法性依据之一。以上三者构成了董仲舒美学思想的“可以然之域”，脱离这几个前提条件的审美活动是不被董仲舒所构建的大一统帝国所允许的。因此，董仲舒的美学思想带有强烈的规范生活的意味，这种倾向在他的礼乐美学思想中最为明显。在关于礼乐的论述中，董仲舒颇为强调礼和乐的制作顺序，他说：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所授命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”董氏认为作乐必须在改制之后，天下制度未备，王者是不随便制作音乐的。这一观点所隐含的深刻意义需要在和孟子、荀子的礼乐观相比较之后才能比较清晰的体现出来。荀子关于礼乐的看法最重要的就是“乐合同，礼别异”，即礼的社会作用在于区分，而音乐的社会作用在于整合。我们要注意把荀子所说的“乐合同”与孟子说的“与民同乐”区分开来。孟子的“与民同乐”虽然也是强调音乐的整合功能，但孟子主张人人皆可为尧舜，这就暗示着“与民同乐”的社会最终可能取消等级的存在。但是，荀子却非常强调社会的等级区分，因此，他说的“乐合同”是以“礼别异”为前提条件的，即音乐的整合功能必须建立在社会群体的等级区分基础上，“乐合同”发挥的整合功能不但不是取消社会的等级区分，反而是要使社会群体更乐于接受这一等级区分。董仲舒的礼乐观显然更接近荀子，他认为社会制度周全时才需要制作音乐，这样音乐就可以发挥“和政兴德”的作用了。可见，董仲舒把荀子注重社会区分的礼乐观又向前推进一步，他提出先礼后乐的看法进一步从制度层面保证了音乐对大一统王国的巩固。从董仲舒关于文采服制的观点可以更清晰地发现他是以政治制度作为审美的前提的。他说：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采、饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也。失文采所遂生之意矣。上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也；嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也。今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。”董仲舒认为审美是为了更好地辨明上下等级秩序，这才是“文采所遂生之意”，因此，要使祸乱得到治理，非得恢复制度不可。通过以上的分析，我们发现，审美能力在董仲舒的思想中并非简单的个体技能或情性的体现，而是一种社会规范力量。在董仲舒构想的帝国等级制度中，那些能够辨明上下人伦的审美活动被指定为合法的；而那些不能辨别上下之伦的审美现象则被斥为人心之“欲”。三通过以上的分析可知，董仲舒美学思想的核心问题已经不再是美和丑的审美判断的问题，而是政治生活的正当与否的问题。董仲舒有很丰富的美学思想，但关键的是在他那里审美并没有独立性，审美要依附于整个帝国的政治制度的建构，成为指导、规范人们生活的标准。这点和希腊柏拉图的美学思想十分相似，在理想国中，柏拉图借苏格拉底说：“荷马确是最高明的诗人和第一个悲剧家。但是你自己应当知道，实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。如果你越过了这个界限，放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。”这就说明，出于政治制度的考虑，诗歌此时已经有了划分：对城邦有益的诗歌和对城邦有害的诗歌。这种划分并不在于诗歌本身的审美价值，而在于它是否从属于苏格拉底所设定的良好政治。按照他的看法，荷马并不能为城邦居民提供“正确”的知识和良善的生活。柏拉图显然没有考虑诗艺本身的独立价值问题，对于一种独立于政治的诗艺而言，美和丑的审美判断或许才是其根本的问题，但出于政治制度的考虑，诗歌就有了好坏之分。由此可见，董仲舒将儒家重政教的美学思想发挥到了极端，甚至将一些美学原则形成了规范性的制度。正是出于这样的考虑，董仲舒在大多时候忽视了一些重要的审美规律，比如他只看到音乐有“和政兴德”的作用，只看到衣裳服饰有辨别人伦的作用，却把音乐和服饰“益肌肤血气之情”的作用看成是“欲”。或许正是因为这个原因，董仲舒在中国美学史上一直是个被人忽视的边缘性人物，因为在董仲舒那里我们找不到太多重视审美自身规律的思想，审美在他那里首先是作为巩固帝国统一的工具而存在的。那么，该如何理解董仲舒在美学史上的位置？如果仅从审美自律的观点出发，董仲舒的美学思想确实太过功利，这也是我们现在大多数人的看法。董仲舒的美学思想重社会、重制度、重现实、重目的，与我们一般理解的审美重个人、重个性、重理想、重情感有着很不一样的面貌。在后者看来，董仲舒并没有正视审美自身的独立性。但问题在于，审美是否有绝对的独立性，即审美是否能够真正脱离特定的政治、经济和历史文化背景而成为超历史超现实的标准？从18世纪以来，审美无功利的观点已经在美学领域占了主导的地位，这容易让人在审美和无功利之间划上等号，把无功利视为审美自身的规定性，并最终以二元对立的视角看待审美和现实。这种观点的极端表达就是把审美看成一个独立自足的世界，看成是和现实世界相对立的理想境域。这种观点一经形成，便具有了某种霸权的意味，那些注重现实功利性的美学观念被视为拙劣的、未触及审美本质特征的观念，而那些注重审美自律的美学观念则被视为重要的、抓住审美本质的观念。美学史的写作在很多时候就是按照这种期待视野而编排的。总之，审美现象本身就是在历史和社会现实中产生的，因而并不存在一个超历史和超社会现实的标准。审美始终是和特定的政治、经济、历史文化纠结在一起的，它并不具备绝对的独立性。这就是说，我们要摆脱那种审美和现实的二元对立的观念，以一种更宽广的视野看待审美现象。无功利性和功利性实际上都是审美的特征，就像一个硬币的两面，二者只有偏重，而不能偏无，两者的结合才形成了现实世界中的审美现象。以这种视野审视董仲舒的美学思想，我们就能重新发现董仲舒在美学史上的重要意义，正如极端强调审美自律性的美学家一样，董仲舒从另外一个极端论述了审美的价值和限度，只有将两者结合起来才能对中国美学有一个全面的理解。参考文献：1冉昭德，陈直.汉书选M.北京：中华书局，1962.苏舆.春秋繁露义证M.北京：中华书局，1992.海因里希迈尔.古今之争中的核心问题施米特的学说与施特劳斯的论题M.北京：华夏出版社，2004.海因里希迈尔.隐匿的对话：施米特与施特劳斯M.北京：华夏出版社，2002.王先谦.荀子集解M.北京：中华书局，1988.柏拉图.理想国M.北京：商务印书馆，1986.