对中国哲学的哲学思考.docx

对中国哲学的哲学思考靠个人的道德学问提升，求得一个个人的孔颜乐处或者可能；但是光靠着个人的道德学间的提高，把一切社会政治问题都寄托在修身上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。 把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入中国传统文化中的儒道释、儒道释与内在超越问题和即将编成的转型时期的中国文化发展之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。 对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学？这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学；中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个仁者见仁，智者见智的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢？我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。 关于中国传统哲学的概念 一个哲学体系必然由一套概念、判断和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的范畴篇，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的白虎通义、宋朝陈淳的北溪字义、清朝戴震的孟子字义疏正等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的着作，如翻译名义记、道教义枢等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析；同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了论中国传统哲学范畴体系的诸问题一文刊载于中国社会科学1981年第五期，后又在郭象与魏晋玄学一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出：哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。 那么如何着手研究中国哲学的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于天的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同；道家老子和庄子给与道这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如气这个概念，从春秋医和论六气到管子和庄子书中讲的气，经汉朝哲学家讲的气，一直到张载、王夫之讲的气等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。分析哲学家的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了有和无、一和多、本和末、体和用、言和意、动和静、变和常、反本和居成等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如天和人、道和器、心、和物、神和形等等；有关系性的，如体和用、本和末、因和果、虚和实等等；有属于性质方面的，如性和情、阳和阴、乾和坤、善和恶等等；有些是说明状态的，如动和静、消和自、翕和辟等等；有些是属于质量的，如一和多、众和害等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的无和郭象的无就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生误读。例如王弼的无是不能了解为non一being，而它恰恰是，因为王弼哲学讲以无为本，所以把无译为或者相近。 因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，削足适履，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。 对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个仁者见仁，智者见智的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇论中国传统哲学范畴体系的诸问题就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从真、善、美这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。 照我看，在中国传统哲学中，天和人是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于真的问题；由天、人这对概念可以推演出知和行这对概念来，它应属于善的问题；由天、人这对概念还可以推演出情和景这对概念来，它应属于美的问题。同时，我们还可以看到属于天和人概念系列的有自然与名教、天理与人欲、理和事等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有无与有、体和用、一和多动和静、本和末等等。属于知和行概念系列的有能和所、良知和良能、已发和未发、性和情等等。属于情和景概念系列的有虚和实、言和意、隐和秀、神韵和风骨、言志和缘情等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，虚和实也可以列人、天和人这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把天和人这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把思维对存在的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。 关于中国传统哲学的命题 如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是天人合一、知行合一、情景合一，这三个基本命题正是中国传统哲学对真、善、美的表述。 1983年在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会，这次会议特设了中国哲学圆桌会议，我在这个圆桌会议上有个发言，题为儒家哲学第三期发展可能性的探讨。我把先秦儒学看作是儒学的第一期；在外来印度佛教冲击后建立的宋明理学为儒学发展的第二期；儒学的第三期发展是指在西方思想冲击下的现代新儒学，它是由熊十力、梁漱溟创立，经唐君毅、牟宗三等人发展的现代新儒学。1983年，我在美国哈佛大学作研究，刚刚开始了解一点现代新儒学，当时我总觉得牟宗三等先生夸大了儒学的现代意义，又有意无意地用西方哲学的框架来套中国哲学。由于从五四运动以来，民主与科学已成为人们所追求的目标，因此现代新儒学的代表们把很大力量花在论证内圣之学可以开出适合现代民主政治要求的外王之道来，以维护中国传统哲学中的内圣外王之道的格局，同时又在论证心性之学经过良知的缺陷可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。因此我想，也许可以找另外的路子来考虑中国哲学的价值和意义。于是我在圆桌会议上提出，儒家第三期发展可以从天人合一、知行合一、情景合一上来探讨，在刘述先兄蒙特利尔世界哲学会议纪行有一段记述我当时发言的情形说：会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的心理念如天人合一、知行合一、情景合一在现代都没有失去意义，理应有更进一步的发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。1984年我把上述发言加以补充，以题论中国传统哲学中的真善美问题发表于这年中国社会科学第四期上，后来又加以补充，以题为从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点收入儒道释与内在超越一书中。 在我的论文中，不仅认为天人合一、知行合一、情景合一是儒家哲学的基本命题，而且也是道家甚至中国化的佛教思想的基本命题。所谓天人合一，它的意义在于解决人和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题。在中国传统哲学中重要的哲学家都讨论了这个问题，而且许多古代哲学家都明确地说：哲学就是讨论天人关系的学问。知行合一是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，这就是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。情景合一是要求解决在文学艺术创作中人和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。但是，天人合一是中国哲学的最根本的命题，它最能表现中国哲学的持点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，因此知行合一和情景合一是由天人合一这个根本命题派生出来的。这是因为，知行合一无非是要使人们既要知天以及天与人之合一，又要在生活中实践天和人本于天，所以知天和行天也就必然能尽人。人要知和行天，就必须和天认同，同于天，这就是说必须承认人和天是相通的，因此知行合一要以天人合一为前提。情景合一无非是要使人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子说：圣人者，原天地之美而达万物之理，这就是说情景合一也要以天人合一为根据。 天与人是中国传统哲学中最基本的概念，天人合一是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论天、人关系为己任。汉朝的司马迁说他的史记是一部究天人之际的书；儒家的董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是天人相与之际的学问；扬雄也说：圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。以道家老庄思想为骨架的魏晋玄学，其创始人之一何晏说另一创始者王弼是始可与言天人之际的哲学家。中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说只有另外一位道教大师顾欢了解他心里所得是天人之际的问题。佛教传人中国后也不得不受此思想之影响。西晋时着名僧人竺法护译正法华经受决品中有一句：天见人，人见天。后鸠摩罗什再释此经，译到此处时说：此语与西语语同，而在言过质。僧取说：将非天人交接，两得相见。什喜日：实然。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的天说中的自然之说、文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。宋朝的哲学家邵雍说得更明白：学不际天人，不足以谓之学，王夫之说：自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，然濂溪周子首为太极图说以究天人合一之源。可见天人关系问题始终被中国哲学家视为最重要的哲学问题，而由它派生的知行关系和情景关系问题也就成为中国传统哲学中的重要问题了。那么中国传统哲学关于真、善、美的问题为什么迫求这三个合一呢？我认为，中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。由于人和天是统一的整体，而在宇宙中只有人才能体现天道、人是天地的核心，所以人的内在价值就是超越性天道的价值。因此，我们可以说中国传统哲学的基本精神就是教人如何做人。做人对自己应有个要求，要有一个理想的真、善、美的境界，达到了天人合一、知行合一、情景合一的真、善、美境界的人就是圣人。中国传统哲学如果说有其独特的价值也就在于它提供了一种做人的道理。它把人作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的圣贤们看来，做人是最不容易的，做到与自然、社会、他入以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种做人的学问就是孔子所提倡的为己之学，也就是张载所追求的为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的理想人生境界。这种做人的道理表现在道家的思想中就是顺应自然、自然无为，正如老子引古圣人的话所说我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴，也像庄子所向往的至人无己，圣人无名，神入无功那样。中因化的佛教禅宗要求人们无念、无住、无相，以达到识心见性、见性成佛的境界。 这就是说，中国传统哲学的儒、道、释都是为了教人如何做人、提高人的精神境界的学问。如果我们给中国传统哲学一个现代意义的定位，了解它的真价值所在，我认为它正在于此。因此，我在另一篇文章再论中国传统哲学的真善美问题把孔子、老子、庄子和德国康德、谢林、黑格尔三大哲学家加以对比，提出了孔子、老子、庄子虽然在价值上对真、善、美的看法不同，但他们对真、善、美的追求都是为了提高人的精神境界；而德国三大哲学家讨论真、善、美则属于知识系统方面的问题。我在上述那篇文章中说：孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构哲学体系的目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的知识理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧，中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种，觉悟而后者则是对知识的探讨。 在中国传统哲学中天人含一、知行合一、情景合一是和其体用一源的思维模式有密切关系。我们知道在中国传统哲学中体和用是一对非常重要的概念，不过它不是一对实体性概念，而是有关关系性的概念。体是指超越性的本体或内在性的精神本质，用是指体的功用。体和用是统一的，程颢说体用一源，显微无间，就是最明确地表达了体和用之间的关系。从思维模式上看，天人合一、知行合一、情景合一正是体用一源这样思维模式的体现。所以合一的思想是中国传统哲学的特色。 从以上所述，我们可以看出，由天人合一及其派生的知行合一、情景合一，以及由这些基本命题所表现的思维模式体用一源，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论来，这就是普遍和谐观念、内在超越精神、内圣外王之道。这三套理论是从三个方面来表现中国传统哲学的理论：普遍和谐观念是中国哲学的宇宙人生论；内在超越精神是中国哲学的境界修养论；内圣外王之道是中国哲学的政治教化论。这三套理论就构成了中国传统哲学的理论体系。从这三套理论，我们不仅可以看出中国传统哲学的价值，同样也可以认识到中国传统哲学的问题所在。 关于中国传统哲学的理论体系 我之所以要为中国传统哲学建构一理论体系，目的就是要揭示它不同于西方哲学的恃殊哲学意义。我们知道，自第二次世界大战结束以后，由于殖民体系的瓦解，因而也使得文化上的西方中心论开始动摇了，世界文化的发展从总体上看，呈现出在全球意识下多元化发展的总趋势。这就是说，各个不同民族的文化都是在面对现时代存在的共间问题的形势下，吸收其他民族的文化来发展自己本民族的文化。如果我们离开了世界文化发展的总趋势来探讨我们自己文化的发展问题，那么势必游离于世界文化发展的大潮之外，而不能对人类文化的发展作出积极的贡献。当然，如果我们不能在面对现今世界文化发展的总趋势中发挥我们本民族文化的特长，而去完全模仿其他民族的文化，那么我们的文化只能是他邦文化的赝品，同样不能对人类文化的发展作出积极的贡献。因此，在全球意识下充分发展我们民族文化的特长是十分重要的。哲学是文化的核心，对中国传统哲学作哲学的思考，分析其理论体系，以便我们对自身文化如何发展有个清醒的认识，这是中华民族继往开来所要求的。