浅析墨子的伦理、政治思想——论与儒家、法家比较.docx

浅析墨子的伦理、政治思想——论与儒家、法家比较

　　论文摘要：墨子的思想集中体现为尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论。其学说在先秦时期不仅是可与儒家比肩的显学，并且在先秦学术演进过程中具有过渡性质，对其他学派产生过重要影响。直至今天，其中的某些思想仍可作为我们建设多元新文化、新道德的有益资源。
　　论文关键词：墨子；伦理思想；政治思想
　　墨子名翟，鲁国人。他早年曾习儒者之业，受孔子之术；但由于不满儒家礼乐的烦奢，于是另外创立了自己的学说，其基本思想是尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论。本文仅就墨子的伦理和政治思想做简单论述，并就其思想中的一些命题与儒家、法家相关思想进行比较。
　　一、兼相爱，交相利
　　“兼相爱，交相利”是墨子伦理思想的核心。何谓“兼爱”?就是“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》这是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，是没有亲疏远近的爱。墨子为何会提出“兼爱”思想呢?这是因为他将世乱的根源归结为人与人之间不相爱。他说：“乱何自起?起不相爱。”(《墨子·兼爱上》)“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫。贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者。以不相爱生也。”(《墨子·兼爱巾》)
　　天下之人只知爱自己，不知爱他人，不能“爱人若爱其身”(《墨子·兼爱上》)，则攻伐欺诈必然因此而生。人与人之间不相爱就是“别”，“别”是天下祸乱的根源，所以墨子提出“兼以易别”，用无差等的“兼爱”去代替有差等的“别爱”。墨子实际上将批判的矛头指向了儒家的血缘宗法意识。
　　儒家也提倡仁爱，只是这种爱应该有先后、程度、方式上的差别，“这个差别表现为一个以我为中心的爱的辐射圈，愈近而愈先、愈亲、愈厚”，“爱父母超过爱家人，爱家人超过爱乡人，爱乡人超过爱国人，爱本国人超过爱他国人。”孔子一直将仁、礼视为一体，常说：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)“克己复礼为仁，”(《论语·颜渊》)试图在血缘宗法制度的基础上改造周礼，恢复社会秩序。以礼为外在形式的爱必然是有差等的，如《礼记·丧服小记》中说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。血缘关系越远，彼此间的情感也越疏淡，服制也就越来越轻。又说：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”，讲究亲亲、尊尊，严守君臣父子、长幼男女秩序的爱，其逻辑结论必然是由血缘关系的亲疏远近，等级地位的高低贵贱决定着爱的深厚浅薄。
　　墨子坚决反对这种有差等的爱，他指出，从差等之爱出发，必将陷入极端利己主义，招至杀身之祸。因此应该“兼以易别”，用兼爱代替差等之爱，“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治”(《墨子：兼爱上》)。墨子主张要视人如己，大力提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)，对朋友要做到“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”(《墨子·兼爱下》)，为人犹如为己，这是一种高尚的道德境界。“兼爱”说固然动人，但究竟是否可行呢?人们应该如何“兼爱”呢?对这个问题，墨子做出了功利主义的回答。墨子讲“兼爱”，经常是爱利并举，如“兼相爱，交相利”，“爱利万民”，“爱人利人”，“相爱相利”，等等。在墨子看来，“爱利不相为内外”(《墨子·经说下》)，“兼爱”之所以正确可行，正因为“兼爱”能兴天下之利：“姑尝本原若众利之所自生，此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必日：‘非然也。’必日：‘从爱人、利人生。’分名乎天下，爱人而利人者，别与?兼与?即必日：‘兼也。’然即之交兼者，果生天下之大利者与?是故子墨子日：‘兼是也。”’(《墨子·兼爱下》)
　　像爱自己一样去爱他人，爱天下人，使彼此的利益，天下人的利益合而为一，则自然父慈子孝，家庭和睦，国家安定，天下大治。这样，墨子就将“兼爱”的道德理想落实到了现实功利的基础之上，以是否合于“国家百姓人民之利”作为判断一切言论行动是非的标准，进而提出了功利主义的义利观。
　　墨子所说的“利”不是个人私利，始终是公利，是“天下之利”、“国家百姓人民之利”，是“万民之大利”。墨子的功利主义绝不是利己主义，但他也肯定通过正当途径谋取个人利益的合理性。而“义，利也”(《墨子·经上》)，合乎天下公利的行为就是义，不合乎天下公利的行为就是不义。墨子贵义，他说：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)义是天下的大器良宝，因为“义可以利人”(《墨子·耕柱》)，忠、孝、仁等道德行为之所以为善，皆因有利于人。从功利主义思想出发，墨子尚功用，重效果。他说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”(《墨子·兼爱下》)“古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之……利人多，功故又大。”(《墨子·非攻下》)仁人智者的行为必然．表现为现实的利益，实际的事功。墨子虽然重视行为的效果，却并不否定动机的作用。当鲁君问墨子，他的两个儿子一个“好学”，一个“好分人财”，应该册立哪一个作太子时，墨子主张“合其志功而观焉”，即应该将行为的动机与效果统一起来考察。
　　在义利问题上，墨子与儒家既有相同点又有不同点。相同点在于他们都肯定义与利相统一的一面，都认为义不排除合理的个人利益，都将公利视为义的重要内涵，当公与私发生矛盾时，个人利益应该服从群体利益。二者的不同点在于：儒家讲义利统一是以义为利之本，将利统一于义中，认为物质利益固然重要，精神需求更重要，注意义与利对立的一面；墨子讲义利统一是以利为基础，将义直接解释为利，达到公利就达到了公德，更注意义与利的统一，义可以利人，忠、孝、仁等道德行为之所以善皆因其可以利人。二者相比，儒家义利观是道德理想主义的，而墨子的义利观则是现实功利主义的。
　　如前文所言，墨家所推崇的是公利，先秦时期另一高扬功利主义旗帜的学派是法家，法家讲利也要求明于公私之分，提出“公义”和“私义”的区别。什么是“公义”?就是依法从事；什么是“私义”?就是计较一人一家的得失，将个人的好恶凌驾于法之上。令行禁止是君主的“公义”，“私义行则乱，公义行则治”(《韩非子·饰邪》)；而臣子亦“有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也”(同上)。正确的态度应该是去私取公，“明法制，去私思”。尚公，以公私释义利，这是中国传统哲学的普遍特征，在这一点上，儒、墨、法三家是一致的。墨家以利释爱，以利释义，有着独特的本体论基础：爱和利的最终依据是“天志”。
　　“子墨子日：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。……然则奚以畏ǘ?故日：莫若法天。……然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。”(《墨子·天志上》)
　　爱和利是“天志”的内容，这个有意志的“天”是人们践行兼爱和交利的立法者和监察者。儒家的“爱”符合人类的自然情感。孔子讲“仁者爱人”(《论语·颜渊》)，也曾教诲人们“泛爱众”(《论语·学而》)。“泛爱”并不比“兼爱”爱得褊狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟由“亲亲”所发，《中庸》讲“仁者，人也”内涵是“亲亲为大”，孟子在强调“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)的同时也指出：“亲亲，仁也”。这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱自然是差等之爱。然而，与墨家相比，对爱的差等的认可似乎更顺乎人情，从“亲亲”处出发的“爱”也更自然亲切。墨子论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”(《墨子·兼爱下》)，孟子的理想则是“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。两者所追求的结果是一致的，但墨子的“兼爱”是应然之理，是天的意志，孟子的“泛爱”“却是由‘老吾老’、‘幼吾幼’——‘亲亲’——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出”。
　　法家的功利主义则以自私自利的人性论为立论基础。商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(《商君书·算地》)韩非认为人皆好利，人的本性就是好利恶害的，君臣之间，家庭中的父子、夫妻之间，人与人之间的一切关系，无非利害关系，人的一切行为都是利欲的驱动。法家在此只是阐述人性的本然状态，并没有作价值判断。正因为人的这种自私自利本性，才必须实施法治，“圣人之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”(《韩非子·守道》)以刑赏驱使臣民，这正合乎人趋利避害的本性。以“利天下”为落脚点，以无差等的爱为表现的“兼爱”说是墨子站在下层劳动者的立场上，针对“强必执弱，富必侮贫”的社会现实而提出的，表达了对物质利益的重视和小生产劳动者对人格平等的要求和关于人际关系的淳朴愿望，否定了血缘宗法意识，具有积极、进步的意义。但这种普遍的爱带有空想色彩，在当时的社会条件下缺乏现实基础，对等互利并不能作为一个普遍的道德原则而被大家共同遵循，这也是“兼爱”说最终式微，被儒家“亲亲一仁民一爱物”的差等之爱淹没的原因。
　　二、尚同尚贤
　　从兼交爱利，为天下兴利除弊出发，墨子在政治上提出尚同、尚贤、非攻的主张。“尚同”是墨子政治思想的第一要义。何谓“尚同”?简单地说就是国家的各级官员由天子自上而下任命，下级要严格服从上级，“上之所是，必亦是之；以之所非，必亦非之”(《墨子·尚同中》)。这种集权专制的主张看起来与墨子一贯主张的百姓人民之利及其学说的平民色彩似乎格格不入，也是墨子学说中引起非议最多的地方。事实上，在墨子看来，“尚同”与“百姓人民之利”非但一点儿矛盾也没有，而且正是“兴天下之大利，除天下之大弊”，治世之乱的根本方法和必要手段。
墨子认为，天下之所以大乱，起因于人们思想上的不统一：“一人有一人之义，人人各是其义而非人之义”(《同上》)，互相指责、非难，结果导致道德败坏，天下大乱，人们无法安民乐业。而思想上的不统一可以由政治上的“尚同”来解决，由“政长”“一同天下之义”(上)，人们的思想行为逐层尚同，有了一个统一的标准，问题自然迎刃而解，天下大治。这里有一个疑问：天子及各级行政官员的“义”一定是正确的吗?能代表百姓人民的利益要求吗?这在墨子那里根本不是问题，因为上自天子，下至乡里之长，都是“贤良圣知辩慧之人”(同上)，他们自然会以为天下兴利除害、避免天下之乱为己任，治乱和利民是一致的。
　　墨子是一个现实主义者，他所有主张的提出都是针砭时弊的。他曾说过：“国家昏乱，语之尚贤尚同”(《聚子·鲁问》)，正是看到当时诸侯割据，战乱频繁，民不聊生的现实，墨子才主张“尚同”。春秋战国之际社会紊乱，墨子要求君主集权、国家统一的主张在当时是符合历史发展趋势的进步主张。“尚同”思想被法家继承和发扬，成为两千年封建政治的核心。然而，现实中的“政长”并不像墨子设想的那样贤良圣知、以兴天下之利为己任，“尚同”造就出的是封建独裁，百姓失去个人的自由和权利，任由统治者生杀予夺，墨子“尚同”的方法终究不能达到使天下人各得其利的目的。
　　“尚贤”是墨子政治思想的另一要义，是为政之本。王公大人们治理国家，都希望国家富足，人口众多，刑罚政令清明。如何做到“尚贤”呢?应该唯贤是举，在选拔人才时，将贤作为唯一标准，“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”(《墨子·尚贤中))。墨子指责当时的王公贵族们说：“王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。……逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者则举之。则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与?我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。”(《墨子·尚贤下》)这种任人唯亲或以世袭制选拔人才的短视做法，必将造成“赏不当赏，罚不当暴”，使百姓离心离德，最终“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治”(《墨子·尚贤中》)。为避免出现这种情况，应该举贤不分贫富、贵贼、远近、亲疏，即使是“农与工肆之人”，只要有德有能就该委以重任，“官无常贵，而民无终贱”(《墨子·尚贤上》)。墨家“尚贤”说是对血缘宗法制度的挑战，反映了下层民众的利益。儒家讲“尚贤”，更多是限制和服从于亲亲、尊尊的血缘宗法范围内的，反映了上层贵族的利益，墨子则把“尚贤”的范围扩大到“农与工肆之人”，反对任人唯亲，打破了血缘的束缚和世袭阶级的界限，反映了下层民众要求参政的愿望。儒家讲“尚贤”，其思路是贤者娴于礼乐仁义，统治集团的成员自身首先应该是道德楷模，通过上行下效、推广礼乐仁义而达到政通人和，百姓富庶；墨子关心的则是百姓的生存问题：“贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺菽粟多而民足乎食”(《墨子·尚贤中》)。贤者的任务首先是要解决百姓的吃饭问题，这与其“兴天下之利，除天下之弊”的现实目标是一致的。墨法两家的尚同尚贤都带有功利主义色彩。墨子指出，达到尚同的重要手段是明赏罚：“天子亦为发宪布令于天下之众，日‘若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦必以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也。上得且罚之，众闻则非之。’是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以见善者善之，见不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则天下必治矣。”(《墨子·尚贤中》)在这种赏赐的诱惑和惩罚的恐吓下，人们就会争相行善去恶，一同于天子了。贤者不仅要为百姓的生计考虑，为政者对贤者也应该“高予之爵重予之禄……断予之令”(《墨子·尚贤中》)，这样，贤者才能愿意竭力尽忠，才能在百姓心目中树立崇高的地位。
　　法家主张树立君主的绝对权威，这一点不必多言。如何做到尚同、维护统治者的权威呢?韩非子除了主张君主应该深谙统治之术，善用权谋，在臣下面前不露声色外，还强调对臣下依法赏罚，这一点我们在前文中已经提到。法家当然也希望贤能之士为君主效命，但与墨家不同的是，墨家尚贤看能力，只要有能力，即使人才不好使用也要“尚”；而法家则认为，即使有能力，如果不能为我所用，则不若杀之。法家的主张体现出的是更彻底、更冷酷的功利。另外，法家与墨家相同，都反对宗法等级制度和世袭制度。法家特别强调法的神圣不可侵犯，韩非说：“法不阿贵，绳不绕曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)，不能因为身份、等级的不同而受到法律的不同对待。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之于庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿士大夫。”(《苟子·王制》)从兴利除害的目的出发，墨子又对当时频繁的攻伐战争严厉批评，提出“非攻”主张。先秦诸子除法家外，大多数都反对战争，墨子的独特之处在于，他是从攻伐战争之“大不利”，即从战争的实际后果来分析其危害的，这比儒道两家从人道的立场反对战争更具有说服力。墨子指出，攻伐战争不只损人利己，更多的情况是损人不利己，对作战双方的国家人民来说都是巨大的灾难。被攻伐者固然国破家亡，流离失所，发动战争的国家又能得到什么呢?不过是旷废农时，影响生产，消耗财物，戕害人民，“计其所得，反不如丧者之多”(《墨子·非攻中》)，侵略的一方同样要品尝战争的苦果。所以自古至今，像吴王夫差、晋王智伯一样因攻伐而使国家衰亡者不计其数，实在是有百害而无一利。
　　需要指出的是，墨子反对的是“攻”；即非正义的侵略战争，至于出于自卫的战争和讨伐淫暴的正义战争——“诛”，墨子是拥护的，他本人就曾以实际行动来制止侵略战争，有据可查的便有止鲁攻郑，止楚攻宋，止齐攻鲁等。墨子对战争后果的分析，更多是从普通民众的观点出发的，反映了当时的人民对战争的厌倦和痛恨，说明墨子对天下百姓的疾苦抱有深深的同情。尤其他身体力行，倾墨家之力奔走于各国之间，尽力制止侵略战争的实践精神，更值得后来者崇敬。
　　在古代，学术历来是上流社会的专利，墨子作为一介布衣，其思想是平民要求的直接反映。他从小生产劳动者利益出发，开创功利主义、现实主义的学说，这在先秦思想史上是那么平实诚恳，与众不同。在许多问题上，墨家与主流文化的承载者——儒家针锋相对，正如冯友兰先生所说，墨子是孔子的第一个反对者，儒墨之间关于亲亲与兼爱、尊尊与尚贤、有命与非命、葬与节葬等问题的争论是百家争鸣的焦点，墨家、儒家并称先秦显学。而墨家与后来的法家在尚同与尚贤、功利主义、反对世袭等问题的契合，又表明墨家思想在先秦学术演进过程中的过渡性。随着儒学独尊地位的确立，墨家的传承中断了，墨家从显学一变为绝学，几千年无人问津，直到清中叶以后及近现代，人们才又对墨学重视起来。胡适、贺麟等中国近现代的思想家也对墨子和墨学做了高度评价。在探寻中国传统文化与西方近代文化的结合点时，胡适认为这个结合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，它们才是中国传统文化的精粹，体现了趋向于现代化的学术宗旨或精神。贺麟在《新道德的动向》中，探讨了中国现实道德的发展趋向，高度赞扬墨家的平民精神，他明确反对道家的“往山林去”和儒家“穷则独善其身”的人生价值趋向，批评其为独善的道德，赞赏墨子“到民间去”的精神，因为这是共善的道德。
　　这从另一个侧面肯定了墨学的价值。直到今天，墨子兼爱互利的人道精神，勇于牺牲的人格魅力，尊贤使能的用人之道，质朴勤俭的劳动本色仍可作为我们建设多元的新文化、新道德的有益思想资源。