社会经济系统与中国文化.pptx

内容提要一、引言二、李约瑟与中国文化中的系统思维三、传统文化与文化传统四、平面视角：中国文化的起源五、结构视角：“儒表法里”与“法道互补”六、小结一、引言（一）文化现象（二）文化是何物（三）经济学与文化（四）管理学与文化（五）系统科学与文化（一）文化现象饮食文化与消费习惯雅典奥运会与张艺谋的“杰作”水浒传与三国演义家文化与家族企业十六届三中全会的“创新”（二）文化是何物何谓文化，目前有100多种说法，对文化的定义也有几十种之多。辞海关于文化的定义是：在广义上是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；从狭义上来讲，指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。美国传统词典的定义为：文化是人类群体或民族世代相传的行为模式、艺术、宗教信仰、群体组织和其他一切人类生产活动、思维活动的本质特征的总和。简言之，文化是影响人类行为的一种规则。（三）经济学与文化1、经济学的研究对象是什么？2、经济学是如何研究文化的？从博弈论角度，文化可看作是一种人群行为的稳定预期和共同信念。文化在部分程度上也是经济的，它不是简单地从外部来影响人类经济行为。演化博弈分析：强调制度就是一个社会的习俗、传统或者是行为规范，而这些制度是在一个演化稳定的博弈结构中进行的。历史制度分析：将个人主义的新古典经济学方法融入历史进程，并且使用历史进程予以验证。他们与演化博弈经常并列在一起，强调制度是以文化信仰为博弈焦点而自发演化的产物。（四）管理学与文化企业文化组织心理（五）系统科学与文化世界一个由无数系统组成的大系统，不能没有文化系统文化系统与其它系统相互作用，其作用不是外在的，而是潜在的“潜规则”世界文化系统中，中国文化是其中的一个重要子系统二、李约瑟与中国文化的系统思想 李约瑟早年是生物学家，他在西方科学机械论的思想影响下，无法找到适合于认识胚胎发育的概念，在失望的时候，他找到了中国哲学，从此他迷恋中国的科学和文明，花费了他毕生的精力。中国文化的系统思想在周易（公元前11世纪）中把世界看作一个由基本要素组成的系统整体，并提出八卦，八卦重叠成64卦，形成了概括天地间万事万物的世界体系。还把世界看成一个由基本矛盾关系所规定的层次的整体，是一个动态的循环演化的系统整体。道家（公元前500年）认为“道”是事物之本原，又是事物的法则，且处于自发的不断运动之中。中医一直认为人体是一个整体，特别是把人看成是自然界的一个组成部分，提出“天人相应”医疗原则。西方系统学者的评价普利高津认为“我们正是站在一个新的综合，新的自然观的起点上。也许我们最终有可能把强调定量的描述的西方传统和着眼自发自组织世界的中国传统结合起来”物理学之道现代物理和东方神秘主义的相似性探讨的作者卡普拉在其第3版的后语中专门谈到了新科学观，而且介绍了它与东方神秘主义密切：首先他谈到了整体与部分关系的理解，认为在东方传统文化中表现得很明显，其普遍特征是重视把握整体和所有事物的相互联系及其整体性，所有事物看来是彼此联系，不可分割的。其次涉及到对结构和过程的不同理解。印度教、佛教和道教等都把变化作为基本要素，世界由流动、运动和变化组成。第三谈了对基本定律的看法。西方把知识看成立足于固定不变的基底上，而在东方传统思想中，把宇宙看成是一个关系网络、没有任何基本的部分。最后卡普拉认为，东方的传统的许多方法可以不经过改造，被应用到西方文化中来。系统思想形成的解释 系统思想在中国得以顺利传播，与中国的文明特征有直接的关系。世界的文明有两种形态，一是海洋的，一是大河的。我们当然是大河类型的。大河文明无一不是农业文明。而农业文明总是离不开与自然做斗争，即在靠天吃饭的条件下生存。老天常常发脾气，不是天旱就是水灾，而头等问题就是天旱。天旱就没有收成，就没有粮食。斗争的办法就需要灌溉，而这一行为却引发了中国的系统组织。三、传统文化与文化传统中国传统文化的评价问题，五四运动以来，伴随着中国寻求现代化的进程，特别是1985年以来，已成为中国当代的一个热门话题。各派学者纷纷议论，褒贬不一。基本上分否定派和革新派两种，虽有人自称“国粹派”，只不过是针对全盘否定派的愤激之辞，实际是革新派中的坚定分子。否定派中有全盘否定派和基本否定派之分。革新派也有两种，一是批判继承派，一是继承批判派（文献综述）。所有这些派别，其中许多的思路是经验性的，即用列举传统文化中的优缺点的方法来论证他们的主张。否定派主要列举缺点，革新派主要列举优点。全盘否定派中的人，则是继承了“五四”时期机械进化论和欧洲文化中心主义的思想，认为中国传统文化不适合现代化社会的需要，中国传统文化与西方现代文化的区别，只是时间上的区别，把西方文化当作标本，用中西文化对比的办法，彻底否定中国文化的价值。革新派虽列举了中国传统文化的若干优点，强调民族自尊心和自信心的重要性，但在机械进化论、历史过程机械决定论和欧洲文化中心主义面前，总显得软弱无力。不能摆脱主观愿望的色彩，取得客观规律性的证据。庞 朴：文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器。道在器中，器不离道。李慎之：传统文化就是中国自古以来形形色色的文化现象之总和，其中任何一种，不论从今人看来是好是坏，是优是劣，只要没有消失，或者基本上没有受到（1840年以来）强势的西方文化的彻底改造的都算。但是它又是一个变化的、包容的、吸收的概念。文化传统则不然。它是传统文化的核心，它的影响几乎贯穿于一切传统文化之中，它支配着中国人的行为、思想以至灵魂。它是不变的，或者是极难变的，“任你风吹雨打，我自岿然不动”。从总体上说，中国传统文化是人类文化总体中的一个特殊分枝。它的价值是永恒的。它没有为西方文化取代的必然性。中国传统文化是丰富的、复杂的、可以变动不居的；而中国文化传统应该是稳定的、恒久单一的。它应该是中国人几千年传承至今的最主要的心理习惯、思维定势。据李慎之观察与研究，中国的文化传统可以一言以蔽之日“专制主义”。四：平面视角：中国文化的起源中国处在一个封闭的地理环境中，它被高山、大洋、沙漠和雪原包围着。在远古时代，中国同外界是隔绝的，因此中国人形成了天圆地方和中国是世界的中心的观念。那时中国境内有几十个部落群体，是它们共同创造了中国古代文化。黄帝部落在黄河中游，以龙为图腾，制作彩色陶器；炎帝部落在黄河下游，以凤为图腾，制作黑色陶器。它们的融合是中国文化的起点，所以所有中国人都称自己是炎黄子孙。尧、舜、禹是传说中三位实行禅让的贤明领袖，他们生活在一心为公的理想的大世界。进入家天下的第一个朝代是夏朝，它给中国文化提供了天命观；天是至高无尚的统治力量，它决定人间的吉凶祸福；帝王是天的儿子，代表天进行治理。取代夏朝的商朝给中国文化增添了鬼神观念，巫术和占卜，创造出最古老的汉字甲骨文。对奠定中国文化做出最多贡献的是周朝。它本来是定居的西北黄士高原的一个部落群，处在父系氏族制后期。公元前11世纪它们入主中原，取代商朝建立了周朝。相传易经是周的第一个天子周文王编写的，在它们推动下变化。同时它还赋予中国文化注重整体和谐、刚健有为和自强不息的基本精神。周部落把著名的亚细亚生产方式推广到全中国：专制君王是全国土地的所有者，收取贡赋并主管公共事业；公社集体占有土地，分给其成员耕种；在各公社范围内手工业同农业结合，经济自给自足。周注重血缘关系、礼节和伦理，用君父合一的宗法制度和分封制度统治中国。中国文化当中的祖先崇拜，一夫多妻，嫡庶之分，男尊女卑，女子片面贞操观，以致宫廷使用宦官，都是周部落遗留下来的。公元前8世纪周朝衰败，中国进入礼崩乐坏、诸侯割据的春秋战国时代。诸侯国之间的战争绵延500多年。这是中国文化，特别是哲学发展的黄金时代，出现了百家争鸣的局面。中国文化的许多基本观念和价值，都在这个混乱的原始的文化海洋中产生出来，并接受社会的选择。应当如实地指出和强调，是诸子百家共同奠定了中国文化的思想基础。其中贡献最大的是儒家。它的创始人孔子出生在鲁国（现在山东省曲阜市），那里是周朝文化奠基人周公的封地，完整地保存着古代文化典籍。孔子最重要的工作是整理古代文献和从事教育工作。他整理出浸透儒家思想的五部书：易、书、礼、春秋、诗，这就是后来儒家的五部经典。他一生的言行被学生记录下来，编成了中国历史上影响最大的一部书论语。孔子的性格是内向、文雅和保守，它被放大成了决定中国文化的基本特点的中华民族的性格。在儒教文化中具有亚圣地位的孟子对孔子的思想作了重要的补充。他提出了人性善以及“天人合一”思想；天不但决定人世的事务，并且赋予人心善性；只要我们反求诸己，就能发掘出人心固有的善，并认识天的本质属性。在此基础之上，他要求人们要通过道德实践在心中培养“浩然之气”，具备“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，能做到“杀身成仁，舍生取义”。他提出了行“行政”而且不行“暴政”，行“王道”而不行“霸道”的政治主张，要统治者节用爱民，把百姓固定在土地上，有足够的财产，能安居乐业；要以道德，而不用武力，作为统治的主要工具。他甚至提出了具有人本主义光辉的名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在诸子百家中对中国文化有长远影响的还有道家和法家。道家的创始人老子提出了中国哲学的重要范畴“道”，把它作为世界万物的本原。道无形无象，不可名状；是虚无的，又是永恒的；道生化万物，万物又复归于道。“道常无为而无不为”，因此最好的生活态度和治国方式是顺应自然，虚静无为，以无为达到无不为。道的功能的表现是柔弱的，因此最好的策略是能以柔克刚，以弱胜强。道家的另一位始祖是庄子，他认为道是无界限无差别的整体。在认识论上他齐是非，齐彼此，齐物我，走向相对主义和不可知论。在人生哲学上追求超越现实生活中的是非、得失、荣辱、生死，达到逍遥物外，与天地融为一体的境界。总之，道家的基本倾向是超越现实和逃避现实，但它给中国文化增加了神奇的想象力，以及虚无主义和浪漫主义的色彩。在一定程度上弥补了中国文化中儒家文化空间狭小的缺陷。法家同儒家针锋相对，反对崇古复旧，主张变法维新。它们否定儒家人性善的观点和道德的说教。认为人性是恶的，必须加强君权，实行严厉的法治，建立强制性的社会秩序。位于西北部秦国重用法家思想家商鞅，进行社会改革取得成功，凭借强大的武力统一中国，建立了中央集权的、专制主义的秦朝。它在全国设立郡县，由中央政府任命的官僚机构进行管理。秦始皇还实行文化专制主义，焚书坑儒，给中国古代文化造成了毁灭性的损失。由于种种过激的作法，秦朝只维持了十一年便灾难性地崩溃了。中国的罗马型文化的进化轨线中断了，我们现在只能从秦始皇陵皇墓出土的兵马俑看到它一时辉煌的威严；但是，法家的专制主义理论和秦朝的中央集权的官僚机构却在中国文化中保留下来了。对中国文化做出重要贡献的还有阴阳五行家。这一派学者的观点是用阴阳两个对立面的消长来解释一切事物的运动变化，又用金、木、水、火、土五种元素的相生相克来解释天文、地理、农业、医学和历史领域内的各种现象。这是处在中国社会下层的占星家、炼丹术士、道士、工匠、医生和某些知识分子的世界观和方法论，他们以此创造了中国文化的另一半，那就是它的古代科学和各种应用技术。中国有发达的实践理性，在民间相对自由的一些文化空间内，中国人的聪明才智获得了比较充分的发挥。尽管由于缺少一定的社会条件、价值导向、逻辑方法和数学工具，它们未能上升为近代科学，但这并不妨碍它们对世界文明尤其是西方工业文明的进行历史的发展做出了不可磨灭的贡献。五、结构视角：“儒表法里”与“法道互补”如果说上述是平面的、静态的看待中国文化，下面则从不同文化分支的差异及相互关系中加以整体把握。过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛泽东却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。自汉武帝“独尊儒术”以来，“汉承秦制”的制度设计与“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。儒家：性善论，以伦理为中心，主张行政正义优先。法家：性恶论，以权力为中主，主张行政安全优先。儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”。应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等理论、也不同于现代公民文化的关键之点。儒家：相互约束与行政正义亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵、社稷次之，君为轻”的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天命自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。儒家：行政优先与专制王朝矛盾儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓的“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治刻深”。但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍。儒家：小圈子与大一统的矛盾；伯乐举贤与拉帮结派的矛盾儒家“人各亲其友、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。儒家高调理想与现实社会的差距如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想的，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。然而有趣的是，这二者在传统吏治中却往往互为因果。如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到“独尊”，而实际吏治则按法家的一套运作。法家：“百代都行秦政制”（毛泽东）法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私而险，民众而以别险为务，则民乱”。在家法看来，惟一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。法家：行政安全与分割事权为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制。这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。法家：以法度律之不同于现代法治法家主张“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以法度律之。然而这与现代法治的普遍主义与平等观念绝不是一回事，它讲的不是公民权利的平等而是“臣民义务的平等”，率土之滨莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”。现实中的“人主”（君王）权力如果说还达不到把全社会的财产都垄断在自己手里的地步，那他至少也要有调剂这些财产的能力。法家：科举与回避法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。儒法皆两面儒家重视道德有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政主义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。中国吏治传统的主流：“儒表法里”说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性善恶；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套。传统国人的人格分裂与儒法之外道家传统的调和道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就论于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦解、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。有了这样游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。儒法道三者互补结构互补结构中，儒家的地位可以说是最为尴尬的：表面上它的地位最为尊崇，无论是“儒表法里”还是“儒道互补”，都以儒为首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但实际上它作为一中价值却又最为虚悬，它不像基督教价值观之于传统西方真能主宰人们的内心世界，只是受外在结构的制约才出现“取法”和“仅得”的差距。而在传统中国，不仅外在结构一直是“百代都行秦政制”，从来只有“霸道”而不见“王道”，而且内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位。一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。专制王朝常以剥夺臣民自由而厉行法禁来维持“纲常名教”，以“罢黜百家”来“独尊儒术”。但“罢黜百家”只能导致假话泛滥，厉行法禁只能培养法吏人格。法禁一旦松驰，人们更由申韩而老庄、“逍遥”地大纵其欲，从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面。尊儒表象下的“法、道互补”其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话。强权不及之处，则痞风大盛，道德失范，几成丛林状态。百正如经济上因乱而管、因死而放，遂使“死”、“乱”互为因果一样，在“文化”上恶欲横流成为“管”的理由，假话连台又成为“放”的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。这应当是传统吏治积弊的文化根源。为什么“文化革命”矛头指向是儒家而不是指向法家或道家或法道互补原因之一，传统文化之“儒表”。传统文化表面上尊儒，反传统自必反儒。原因之二，清末的中西交往中，无论西人之观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全国、溯及于宏观历史，自然容易得出“中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。原因之三，五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的。但是一旦超越比家族、村落更大范围的共同体时，这个原则就消失了。原因之四，中国人接受的西学中存在的“问题错位”。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮。尤其是在近代化中实现民族统一的德国及出现过“人民专制”的法国，左、右两种国家主义都很流行。偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义（左的和右的）的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。而这反映在“文化批判”上，就是反儒不反法。与此对立的“保守派”则是尊儒而拒“西”“中国传统”的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义与儒家，都相信“中国传统社会是家族本位社会”！中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的严重萎缩。原因之五，最后还有一个原因，那就是法家那一套“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠。六、本讲小结道家在中国文化系统中的地位决定了中国有系统思想，但难以形成现代系统科学；专制主义传统与系统思维的两难矛盾；在西方系统方法论研究中，发生过多次“硬”和“软”之间的争辩，与其尊重个体崇尚个性的社会文化分不开。反观中国，敬老和集体的传统很深，习惯于在统一的框架下作阵地战式的深入和严密的研究。