康德的德行概念并非自制——基于《道德形而上学》“德行论导论”的论证.pdf

西北大学学报（哲学社会科学版）2024年3 月，第54卷第2 期,Mar.,2024，V o l.54,No.2Journal of Northwest University(Philosophy and Social Sciences Edition)JNWU【纪念康德诞辰3 0 0 周年】康德的德行概念并非自制基于道德形而上学“德行论导论”的论证马新宇（西北大学马克思主义学院,陕西西安7 10 12 7）摘要：关于康德的德行概念与亚里士多德的自制概念的关系大体上有三种观点：德行只能算作自制；德行不只是自制；德行可以理解为自制。通过对道德形而上学“德行论导论”的疏解可知，两者存在明显差异。目的学说方面，德行以定言令式为根据，以自己的完善和他人的幸福为质料，以普遍法则为至上原则；自制以最高善为根据，以幸福为质料，以正确的逻各斯为原则。意向学说方面，康德认为人有对义务概念的易感性的主观条件，且德行是承担义务的唯一能力，但德行义务不止一种，相关于法则，具有先验性；亚氏认为，人可以出于意愿去行为，但德行只有一种,相关于中道，可从经验中学习。康德认为，人对德行的拥有不是义务而是目的，仿佛是德行拥有人；亚氏认为，应当通过克服不自制来拥有自制；德行要求驯服自己的激情，驾驭自己的情欲，自制则要求抑制感官欲望,控制自然需求和痛苦。方法论方面，德行不能靠习惯养成，要以问答法进行理论练习，以修行法进行实践练习；自制则要求掌握真正的知识，学会明智，要在习惯中养成，在实践中完善。因此，德行并非自制。关键词：康德；亚里士多德；德行；自制中图分类号：B516.31文献标识码：AAD0I:10.16152/ki.xdxbsk.2024-02-00220世纪五六十年代以来所复兴的德行伦理学 11，是在批判以功利主义和康德义务论为代表的规收稿日期:2 0 2 3-11-0 6。基金项目：国家社会科学基金青年项目（2 0 CZX037）。作者简介：马新宇,西北大学教授,博士生导师,从事德国哲学(尤其是康德哲学)研究。德行伦理学中的“德行”德文为Tugend,该词来源于希腊文“arete”,拉丁文为“virtus”,英文为“virtue。该词包含两层含义，一是人的性格中之某种卓越的特质；二是由于这种特质而表现出来的某种道德行为。前者可译为“德性”;后者可译为“德行”。但德文 Sittlichkeit 亦有“德性”的译法,为以示区别,本文统一将 Tugend 译为德行。在引用道德形而上学尼各马可伦理学等经典文献时,亦对原文做了相应调整。但由于本文所引用的部分文章的题目以德性翻译 Tugend，为了保证引用文献的可查证性,未对这些文章的题目加以改动。选择德行译名更深层的原因在于,就康德伦理学而言，译为德行能更明确其在伦理学史上的地位。我们一般将古希腊的伦理学特别是亚里士多德的伦理学视为德行伦理学，而将康德的伦理学视为规范伦理学。前者关注的是好、善、德,后者关注的是正当、责任、义务。在古希腊伦理学中,善统辖着正当;在康德伦理学中,善与正当开始分离;康德之后的伦理学,善与正当完全分离,康德伦理学因而处于转折点上。将Tugend译为德行，一方面表明了其与古代德行伦理学的联系,另一方面德行之“行 关乎行为,因而涉及正当,表明了其与规范伦理学的联系。译为德性则完全表达不出这层意思。16范伦理学的基础上展开的。在这一大背景下,部分康德哲学研究者对其道德哲学进行重新解读，以回应这一批判 2 。国内外学界由此产生了大量的讨论康德德行概念的成果 3-12 。在这一批判与回应的浪潮中,诸多学者关注到了康德的德行概念与亚里士多德的自制（continence/self c o n t r o l）概念之间的关系。批判康德伦理学的学者认为，德行应当比自制更优（在亚里士多德的意义上），而康德意义上的德行只能算作自制。支持康德伦理学的学者有两种研究取向，一种是认为康德的德行概念不只是自制 13-141；一种是将康德的德行概念理解为自制，认为其符合人类现实的道德境况，有助于现实的人道德上的完善 15。“不只是”自制说明德行有可以当自制理解的部分，只是在某些方面有所区别，因而这两种取向并无本质区别。本文试图论证,康德的德行概念与亚里士多德的自制概念有着结构性的差异。这一方面已有学者做出了有益探索 14,16 ，但尚需进一步推进。本文第一部分指出，康德德行论的核心在于“同时是义务的目的 这一概念，因而“这样一个目的何以可能”17 3 9 就成了一个具有统摄性的问题。对这一问题的回答可以分解成两个子问题：概念的可能性问题（目的学说）；概念的客观实在性的可能性问题（意向学说）；当然还隐藏着一个问题，德行能力能够怎样被实施和培养的问题（方法论）。因此，第二部分论述德行与自制在目的学说上的差异；第三部分论述两者在意向学说上的差异，第四部分论述它们在方法论上的差异。在康德伦理学的三部著作中，尽管道德形而上学的奠基和实践理性批判都有关于德行的表述，但康德对于德行的最终看法还需依托道德形而上学。诚如伍德所认为的，“只有道德形而上学才是康德伦理学理论的最终形式”2 。而在道德形而上学中，“德行论导论 这一部分具有基础性地位，因而本文以之为主要文本依据。这一部分总共有18 节 18 。第一节得出德行论的核心概念即“同时是义务的目的”。第二节至第十八节的内容都建立在对这一概念的解析上。因而我们从后十七节的内容中不仅可以看到“德行论导论”的结构，也可以看到康德德行概念本身的结构 18 。C西北大学学报（哲学社会科学版)2 0 2 4年第2 期一、康德的德行概念及其结构“新康德伦理学”（Neokantian Ethics）这一流派在其中发挥了重要作用。2ert)在康德的德行伦理学中指出，当代伦理学对康德的批评源于误解,康德实际上强调了情感与理性的协调以及通过理性训练情感来实现真正的德行。托马斯希尔（Hill Jr。T h o m a s）的康德式的德行与德行伦理学指出了康德伦理学与德行伦理学在道德规则的需要、对特点语境的敏感性、道德的动机和行为标准方面的差异，认为基于德行伦理学对康德伦理学的批评有夸张和误解之处。劳拉丹尼斯（Denis Lara)的康德的德行概念梳理了康德之前的德行观，总结了康德的德行观,回应了席勒、叔本华和现当代德行伦理学对康德的批评。伍德（AllenWood)在康德与德行伦理学中反思了自己将康德伦理学与德行伦理学对立起来的做法。当然，这一领域并非只有一种声音,麦卡莱（McAleerJohn Sheridan）的博士论文康德与德行伦理学就指出，康德本人没有德行伦理学，但他认为具有康德风格的德行伦理学确实存在。国内学者高国希、邵华和孙小玲等亦有这方面的论文。如巴克斯利认为，自制只是康德德行概念的一部分，除此之外还有良知、爱和同情等。刘静认为，康德的自我强制概念不只是自制,还与内在自由相关。4刘静指出，德行与自制在概念的范围、与实践理性的关系和所包含的情感上不同；杨东升认为，德行在动机上是出于义务去行动，而自制则是依据道德原则对过度欲望的克制。5龚李萱认为，第十四节有单独成节的必要性，因而应当采用19 节制。6对“德行论导论”结构的分析参见对康德 道德形而上学）之“德性论导论”的结构分析。本文对康德德行概念的结构的理解很大程度上受益于这篇论文。巴克斯利(BaxleyMargaret)是这方面的代表性人物，他在康德的德行理论中指出,康德的德行论并不像一些批评者所认为的那样严苛，而是一种重要的德行观的替代选择。康德的德行论并不过分压抑感情，也不将德行简化为自制,而是将德行呈现为人履行职责时的愉悦。论文方面,奥尼尔(Onora ONeill)的康德追寻德行回应了麦金太尔对康德的批评,并认为康德的德行论对麦金太尔的伦理学仍然具有重要的参考价值。罗伯特劳登（Londen Rob-马新宇：康德的德行概念并非自制在第一节,康德回答了三个问题：伦理学作为一种义务学说,为什么需要德行这一概念;德行概念出现后，义务概念有没有什么变化；义务概念的变化对伦理学意味着什么。对于第一个问题,康德的回答可以总结为三步。（1)义务是法则对自由任性的强制（强制与自由任性相结合）,这种强制可以是外在的也可以是内在的（自我强制)17 3 9 2O（2）如果所考虑的是内在的意志规定（动机）的话，义务概念所包含的就只能是自我强制（内在自由),因为只有这样,强制与自由任性才能结合起来 17 13 9 3 (3)既是自由,又日强制,是因为人作为有限的理性存在者 17 13 9 2，“本性的冲动包含了人的心灵中实施义务的障碍和（有时强有力地)反抗的力量”17 3 9 3,因而需要作为道德勇气的德行，而义务学说中把内在自由置于法则之下的那部分就是德行论。我们在这一论证过程中可以发现康德对德行概念的初步规定,第一，德行是人作为有限的理性存在者的品格。对于神圣的存在者来说，他不需要被强制。只有人需要被强制，因为人有可能遵从道德法则,也有可能违背它。第二,德行是一种道德上的勇气。如康德所说,反抗强大却不义的敌人需要勇气，就道德意向而言,反抗阻碍实施义务的力量就需要德行。因此,第一个问题的答案就是，人是有限的理性存在者,所以需要德行,以使我们在道德上有勇气去把法则实现出来,因而伦理学需要德行概念再来看第二个问题,康德的回答是，德行概念出现后，义务概念的质料性得到了扩展。因为不同于法权论（只与外在自由的形式条件相关），“伦理学还提供一种质料（自由任性的一个对象），即纯粹理性的一个目的，这个目的同时被表现为客观必然的目的，亦即对人来说被表现为义务”17 3 9。从质料上看,自由任性需要纯粹理性提供一个目的作为对象,但这会产生两个问题：第一,这个目的为什么是客观必然的,也就是说,为什么一定会指向义务。康德的回答是，人作为有限的理性存在者,可能受偏好影响,把一个与义务相悖的目的当作任性的质料。为了防止这一事情的发生,立法的理性要提供一个与之相反的目的,这个目的只能是客观必然的目的,亦即义务。就此而言,这个目的是先天被给予的。第二,我可以被别人强制去行动,但无法被强迫去拥有一个目的。康德的意思是,对目的的拥有,只能通过自已而发生,不可能是强制的结果。但如前所述，伦理学上的强制是按照道德法则的自我强制。作为一种自我强制，我有责任“使包含在实践理性概念中的某种东西成为我的目的“17 13 9。这个目的只能是与感性冲动相对的目的,即作为义务的目的。也就是说,德行概念出现后义务概念的变化在于,这个义务成了自由任性的对象,是一个客观必然的目的。或者说，自由任性的质料规定根据就是一个“本身就是义务的目的”。这就会引发第三个问题,即这对伦理学意味着什么。康德的回答是伦理学就成了德行论。将伦理学理解为德行论,康德在“德行论导论 前言里就说明了这一点,他在那里指出，伦理学只用于道德论的一部分，即不能有外部法则的那部分，这部分就是德行论。在第一节第三段他也提到，义务学说中把内在自由置于法则之下的那部分就是德行论。那为什么在本节最后康德要再次说明这一点，原因在于，“本身就是义务的目的”这一概念意味着自由任性有一个目的，但这个目的就是义务，也就是说，自由任性强制自己将义务当成目的,因而这是一种自我强制。而只有在伦理学中才有自我强制，作为自我强制，伦理学包含着的是“人们不可能被他人（以物理的方式）强制去遵从的义务”17 3 9 4，因为物理方式的强制是外在强制。自由任性强制自已以本身是义务的目的为目的,而不是以偏好、感性冲动为目的,依靠的正是德行的力量。因此,伦理学(作为自我强制)就是德行论。:17“作为理性的自然存在者的人，人还不够神圣”。18问题在于,康德在指出伦理学就是德行论的同时，,也把德行论理解为德行义务的学说（doctrina offi-ciorum vitutis）17 3 9 3，如何理解德行义务。康德的解释是，自由任性这一概念本身就排除了物理方式的强制,但两者的相容也不是没有可能,那就是将这一强制规定为目的。问题是,他人虽然可以强制我去做不是我目的而是他的目的的事,但不能强制我去把他的目的当成我的目的,但我的行动不能没有目的,因为这会造成矛盾。但“为自已本身设定一个同时是义务的目的,这并不是矛盾，因为这时我是自已强制自己，这与自由是完全契合的 17 3 9 4-3 9。这种强制的力量正是出自作为道德勇气的德行。德行强制自由任性以义务为目的,这种意义上的义务就是德行义务。由此可见,在第一节中,最核心的概念就是“同时是义务的目的”这一概念。问题在于“这样一个目的何以可能？”而作为目的的义务就是德行义务,因而这一概念的可能性也就是德行义务的可能性。但义务本身是可能的,所以对这一概念的可能性的解析实际上就是要解决德行本身的可能性的问题。并且,康德不仅要思考德行本身的可能性问题，还要考虑“德行能力能够怎样被实施和培养 17 -2 4。因此,从结构上看,德行问题应当包含两个问题，一是“同时是义务的目的”这一概念的可能性问题；二是德行能力的实施和培养问题。第一个问题又可以分解为两个子问题，一是概念的可能性问题，二是概念的客观实在性的可能性问题 17 3 9 5,所以总共有三个问题。第一个问题是“同时是义务的目的”在逻辑上如何可能；第二个问题是“人拥有德行如何可能”，分别对应于“德行论导论”的目的学说和意向学说 18 。第三个问题涉及的是我们怎样实施和培养德行能力的问题，亦即方法论问题。因此，下文将分别从目的学说、意向学说和方法论上指出德行与自制的差异。“德行论导论”的目的学说是要回答“同时是义务的目的”在逻辑上何以可能的问题。康德的回答可总结为三点：第一，“同时是义务的目的 就是德行义务（第二节），其以定言令式为根据 19 ；第二，“同时是义务的目的”有其质料上的东西（第四节至第八节）；第三，“同时是义务的目的”有其至上原则且可以从实践理性中演绎出来（第九节至第十节）。因此，我们可以分别从根据、质料和原则三个方面比较德行与自制。需要予以说明的是，我们将德行与自制（8 ykpT8t/enkrateia;continence/self-control）放在同一层面进行比较,但在亚里士多德那里，自制是一种品质，而非德行,对这一概念的详细探讨会随着与德行的比较而展开，但在比较之前还需予以简要介绍 2 0-2 4.2 。自制有三个特点，第一,通过现实活动而生成；第二,以追求适度为目的；第三，是一种选择 2 5。自制的反面是不自制（akpo/akrasia;incontinence），不自制的原因是不会运用理性推理，或者对具体情境无知，或者对普遍前提无知 2 5。自制与节制也有区别,自制的人有恶欲,但“能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望,能控制和忍受基于自然的需求和痛苦”2 6 42 6，而节制的人根本就没有恶欲，“不渴求肉体的快乐，不沉溺于一切低级的感官快乐”2 6 143，节制的人以节制快乐本身为快乐。从作为品质的自制走向作为节制的德行需要明智，“明智是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情”2 0 17。通过这一简单梳理可以发现，自制与康德所讲的德行很是相似，自制要抑制朝向低级的感官快乐的西北大学学报（哲学社会科学版)2 0 2 4年第2 期二、德行与自制在目的学说上的差异对这种对应关系的论证参见对康德 道德形而上学)之“德性论导论”的结构分析。“定言令式”即derkategorische Imperativ/the categorical imperative在张荣、李秋零版的道德形而上学中被译为绝对命令式，本文参考李明辉版将其统一译为“定言令式”。尼各马可伦理学第七卷专门论述“自制”，研究性成果可参见Akrasia and Pleasure，A r i s t o t l e o n p l e a s u r e a n d t h eworst form of Akrasia,Aristotle on the Akratics knowledge,The Varieties of Akrasia in Aristotle and Augustine on Freedom,康德伦理学的当代复兴一一西方康德伦理学研究述评。马新宇：康德的德行概念并非自制冲动欲望,而德行也要防止感性偏好把人诱导到可能与义务相悖的目的。但就“德行论导论”的目的学说而言,德行与自制在目的的根据、目的的质料和目的所依循的原则上明显不同。首先,德行义务（同时是义务的目的)的根据与自制所指向的目的的根据不同。德行的目的实际上就是将自由任性的对象即那“同时是义务的目的”实现出来,因而德行的目的就是德行义务,具体来讲就是德行义务的质料上的东西。康德在“德行论导论”第二节先解释了“同时是义务的目的”这个概念,紧接着在第三节指出了这一概念的根据。康德指出,对目的与义务的关系的思考,或者从目的出发发现合乎义务的准则,或者从义务出发发现同时是义务的目的。伦理学只能走后一条道路,因为人如果从目的出发,这个目的会是准则的经验性的根据。这与法权论不一样,在法权论那里,行动的准则是先天确定的,即自己的自由与他人自由按照普遍法则并行不悖。从义务出发发现的“同时是义务的目的”就是德行义务。德行义务的根据在于纯粹实践理性的定言令式。康德的论证分为四步：（1）每一个行动都有其目的（自由任性这一概念规定任性采取一个行动,这样目的作为自由任性的对象才能被生产出来），而对行动目的进行规定的就是实践原则。(2)实践原则要求的不是作为有条件的东西的手段,而是无条件的东西即目的本身。（3)实践原则就是纯粹实践理性的一项定言令式（无条件的即定言的）。（4)定言令式所规定的就是义务，这样，目的概念就和义务概念联结了起来。从论证步骤上看,康德似乎是从目的出发引向义务。但论证的结果是指出,这个目的是一个无条件的目的亦即义务,而不是人按照其本性的感性冲动给自己制定的目的。这一论证只是为了说明目的的性质和根据,而不是要推翻第二节给出的伦理学思考目的和义务关系的方式。因此，德行义务的根据在于纯粹实践理性的定言令式,那么自制所指向的目的的根据呢？亚里士多德所讲的自制处在德行与恶之间，自制的人能够在习惯修养中渐具节制的德行,而德行所指向的是人所能获得的最高程度的善 2 7 。也就是说自制的间接目的是作为德行的节制（自制在此意义上就是节制的前提）,终极目的是最高善。在亚里士多德的伦理学中,最高善统辖着德行。因而自制作为低于德行的品质也受最高善的统辖。亚氏指出，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”，而“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的,我们以别的事物为目的都是为了它,如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物（这显然将陷人无限,因而对目的的欲求也就成了空洞的）”2 0 115，因此存在着最高善。换言之，所有的行动都有目的，而这个目的如果是有条件的，就会陷入无限循环，所以必须有一个最高的目的（最高善）。这个意义上的最高善在康德看来是悬设的，是为了不使我们的目的陷入空洞而必须要有的一个东西，是经验链条上终结不断延伸的一个必需品。在康德那里，实践原则所要求的目的虽然也是无条件的，但这种要求源自纯粹实践理性的定言命令，因而两者有着本质性的区别。其次，德行义务（同时是义务的目的)与自制所指向的目的的质料不同。康德在“德行论导论”第四节指出，“同时是义务的目的 在质料上有两种：自己的完善和他人的幸福 17 13 9，接着在第五节对这两个概念进行了解释。亚里士多德所讲的最高善就是幸福2 0 19-，,也就是说自制的终极目的是幸福。我们可以发现，这两种目的都提出了幸福。但康德所讲的幸福是他人的幸福。他明确指出，“人们不能把这些目的相互调换，使一方面自己的幸福另一方面他人的完善成为自身就是同一个人格的义务的目:19.这里的质料就是由纯粹实践理性提出来的客观目的。2在亚里士多德那里，“德行是我们追寻善目的或幸福的活动或实践的不可须史分离的东西”亚里士多德对幸福作为最高善的论述，参见尼各马可伦理学。20的”17 13 9。为什么康德反对人以幸福为目的呢？因为幸福是所有人由于其本性的冲动而具有的目的，德行就是要对抗这种本性的冲动,去强制自己采纳纯粹理性的目的即义务作为自己的目的。当然,康德的伦理学并没有完全排斥幸福 8 ,并且“一个完整的康德式的德行理论需要对康德关于幸福的本质、幸福与德行的关系，或道德与非道德价值的观点进行广泛的处理”2 8 。康德认为，幸福是一种有条件的善,只有有德行的人才“配得”幸福,德行与幸福的统一就是至善。我们从至善出发可以进一步解释为什么德行义务在质料上只能是自己的完善和他人的幸福。因为至善是最高的目的,而我又不能强制自已幸福,那就只能追求自己德行的完善；对他人而言，他不能以物理的方式强制我，除非我自己把这种强制作为一个目的，这个时候促成他人的目的对我来说就是义务，而他人能追求自己德行的完善,所以我的义务就是促进他人的幸福。况且，康德和亚里士多德对幸福的理解不一样。亚里士多德所说的作为最高善的幸福是一种现实的活动，指的是过一种不同于享乐生活和政治生活的沉思的生活 2 0 11-13。康德在不同的文本中都有对幸福的描述，在“德行论导论”中，康德将幸福理解为“对自已状态的满足”，并将一般意义上的道德幸福从幸福中排除了出去（这实际上属于自己的完善），而保留了自然的幸福，亦即对自然所赐的满足 17.40再次，德行义务（同时是义务的目的)与自制所指向的目的所依循的原则不同。康德在“德行论导论”第九节进一步指明了德行和德行义务的关系，“德行就是人在遵循自已的义务时准则的力量 17 140 7，但做了有德行的事情，并不意味着践行了德行义务。因为德行涉及的是准则的形式性的东西，而德行义务涉及的准则的质料性的东西，即要设想一个“同时为义务的目的”，并把这一目的当作自已的准则。因此，“德行论的至上原则是：你要按照一个目的准则去行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则”17 40%。康德接着在第十节指出，这一至上原则是综合的,因为德性论把促进他人目的的实现当作自己的义务，从而使得自己的目的与外在自由联结了起来，只有这种联结才能促使意志与行动结合。在亚里士多德那里,幸福是一种现实的活动,因而具有实践的性质，就此而言“要按照正确的逻各斯去做”,所谓正确的逻各斯“也就是按照明智而说出来的逻各斯”，“德行不仅仅是合乎正确的逻各斯的，而且是与后者一起发挥作用的品质”2 0 13 7.8 7。就此而言，逻各斯是最终的原则或者康德意义上的至上原则。德行之所以重要是因为它合乎逻各斯,也和逻各斯一起发挥作用。自制作为一种近似德行的品质，自身也受逻各斯的约束。只要能够听从逻各斯的指引,我们就能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望,从而走向作为德行的节制,最终实现幸福。德行论的目的学说只是解决了“同时是义务的目的”这一概念的可能性问题,因而只是阐明了德行义务这一概念如何可能。但这一概念的可能并不意味着人就有可能拥有德行（概念的可能不足以假定事情本身的可能）,因而还必须回答“人拥有德行如何可能”这一问题，意向学说处理的就是这一问题 18 。这个问题可以分解为三个小问题：第一，人为什么要有德行？第二，人怎么拥有德行？第三，德西北大学学报（哲学社会科学版)2 0 2 4年第2 期三、德行与自制在意向学说上的差异确如伍德所认为的，“康德通常被认为是一个主要的反幸福论者，因为他彻底地拒绝道德可以建立在幸福一一主体自己的幸福,甚至整个世界的幸福一一的基础上的立场。但这是一种对康德与德行伦理学,以及与柏拉图、亚里士多德、斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义等古代伦理理论的区别的误解。原因是,康德的幸福概念和这些德行理论的截然不同,因此,尽管康德和这些理论之间存在分歧,但分歧并不在于对幸福这一单一事物的赞成与反对”。该词原文是“Wirdigkeit，一般译作“配得”,有其他译者将其译为“值得”。关于三种生活的论述参见尼各马可伦理学。马新宇：康德的德行概念并非自制行要求人什么？对于自制概念而言，同样面临着这三个问题,因此，我们可以从对这三个问题的回答发现德行与自制的差异。首先来看第一个问题，人为什么要有德行？康德的回答可以分成两点：第一，人有对义务概念的易感性的主观条件（第十二节）。这些主观条件就是道德情感 6 、良知、对邻人的爱和对自已的敬重。它们是意识到道德法则之后发生的，但不具有经验性的起源。它们不能被看作义务，但是凭借它们每个人才能被赋予义务。因而是先行概念，或者可以理解为德行的准备，康德称其为自然的心灵烹赋（praedispositio）。人的本性中有三种烹赋：动物性的赋、人性的赋和人格性的赋 17 2 4。这三种赋都是向善的源始赋，但为德行做准备的是人格性赋。因为它“易于接受对道德法则的敬重这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感”17 2 6 18 2在上述意义上，我们可以说,因为人有道德情感,所以人有可能有德行。那么，自制需要什么先行概念呢？亚里士多德认为，只有出于意愿的行为才有道德价值，而自制和不自制都与人的意愿相关,因此都具有道德意义。进一步，怎么才算出于意愿？那就是没有外在因素的存在，从而人的行动不受外力胁迫 2 5。康德也应该会同意行动不应当受外力胁迫这一观点，问题在于，道德情感算不算是出于意愿呢？我们可以从康德对人类之爱的判断中找到答案，爱是感知的事情，不是意愿的事情”141。若如是，那么作为其基础的道德情感也不是意愿的事情。第二,德行是承担义务的唯一根据,相关于法则,具有先验性（第十三节）。康德探讨德行的这三条准则完全针对的是亚里士多德的三句格言：（1)只有一种德行,且只有一种恶习。(2)德行就是遵循两种相反意见之间的中道。(3)德行必须（与明智一样)从经验中学到 17 417。先来看第一点,康德认为,承担义务的根据是唯一的,如果有多个证明,那要么是证明无效,要么虽有多种义务，人们却视之为一种。如我们在前文所指出的，德行义务在质料上就包括自我的完善和他人的幸福。换言之,德行是能够承担义务的唯一能力,但德行义务在质料上不止一种。问题是在亚里士多德那里，德行的种类极其繁多,如道德德行、理智德行等，为什么康德所引述的“古老的格言”的第一句所说的是“只有一种德行”呢?2 9 这就要结合第二点。亚氏所说的德行只有一种,那就是要符合中道原则,中道是德行的形式。这正是第二点的内容。康德对此提出了直接批判，“（亚里士多德的)受到称赞的原理,即把德行设定为两种恶习之间的中道，是错误的”，具有不适用性 17 46.42。原因有两点，一是，这一准则根本就没有什么确定的原则,因为“中道”自身不能自证其明；二是,如是，德行就会被理解为一种正在减少或正在增加的恶习，需要增加还是减少,取决于其是“过”还是“不及”,因为所谓中道就是处于两者之间。在此意义上，德行问题就成了一个遵循准则的程度的问题,而康德认为,德行与恶习的区别不在于遵循准则的程度，而在于这种准则的质。德行的准则相关与普遍的法则,恶习则不是。关于最后一点,亚里士多德的确指出,道德德行通过习惯养成,不是由自然加在我们身上的,因为由21.对康德德行论中的“道德情感”的论述，参见Kantian Virtue and“Virtue Ethics”。2在这个意义上，我们可以说道德情感具有基础地位。龚李萱也认同这一观点，但给出了不同角度的论证，参见对康德道德形而上学)之“德性论导论”的结构分析。译文稍作改动。康德所总结的“只有一种德行”指的是只有一种德行义务，他对德行的探讨和德行义务不可分割（参见康德的伦理学不是义务论吗？）。当然，亚里士多德那里没有意志概念，也没有自由概念，也就没有康德意义上的义务概念。22自然造就的东西不可能由习惯改变 2 0 3。习惯的问题本来就是经验性的。康德则认为，“道德能力必须按照无条件地发布命令的法则来评价，因而不是按照人是怎样的经验性知识来评价，而是按照人依据任性的理念应当是怎样的理性知识来评价”17 417。我们这里甚至不用对德行与自制进行进一步的比较来指出它们的区别,因为如果连亚里士多德意义上的德行都是经验性质的,那么作为一种虽近似德行但不是德行的自制也会被打上经验性的烙印,从而与康德意义上的德行有着性质上的差异。再来看第二个问题，人怎么拥有德行？康德的回答是，人对德行的拥有不是把德行当成义务，而是目的，仿佛是德行拥有人（第十三节“一般德行”）。康德在这里再次对德行进行了规定，“德行是一个人在遵从其义务时意志的道德力量”17 417。换言之，德行需要遵从义务，但拥有德行本身不是义务。因为如果德行是义务，我们就要为遵守这种义务而承担义务，那就会使义务的根据无穷倒退。但我们无需这样，义务的根据在于人自己的立法理性的道德强制，这种强制不可抗拒，因而需要力量，德行就是这种力量的体现。因而德行是践行义务的力量，但其本身不是义务。这似乎是说义务是目的，德行是手段。所以康德接着指出，德行“使人生存于世的终极目的成为自已的目的”，因而是真正的智慧、实践的智慧 17 418，这种智慧本身就是人的目的。并且，就德行与人的关系而言，尽管其被看作有功德的、值得称赞的，但“它必须独自就像它是它自己的目的一样，也被看作它自己的酬报”17 41。我们要探讨的是人如何拥有德行，但是康德认为，这会导致一种假象，即人要在不同德行之间做选择（这样做不可避免，因为从德行的唯一原则出发会导向不同的德行义务），但实际上我们没有做选择，就此而言，仿佛是德行拥有人，这是“康德对完善德行的绝对性的人格化修辞，其旨在强调德行的先天性、唯一性和意向性”18 在亚里士多德那里，人对自制的拥有是通过克服不自制来实现的。我们在前文也指出过，不自制的原因是不会运用理性推理，或者对具体情境无知，或者对普遍前提无知 2 5。这里面隐含的一个前提就是自制与不自制相关于知识。亚里士多德说道，“我们接下来考察，不能自制者是否具有知识,以及如果具有知识,是在何种意义上具有”,考察的结果是不能自制者至少是有意见的，“至于不能自制者的行为所违反的不是知识而是真实的意见的见解，对于我们的讨论没有重要的意义 2 0 19 6.19 7。因为即使是意见，不能自制者也是将其当作他所以为的知识来违背，在此意义上不自制才具有道德意义，如果其完全无知,那就无所谓自制不自制 2 2 。那么他有知识而又不自制到底是因为什么？亚氏认为，不能自制者确有知识,但这种知识在行动过程中未能发挥作用,从而不能“在制作的领域直接地产生一个行动”2 0 19。因此，克服不自制不仅要掌握知识，还要使知识发挥作用，有知识而不让其发挥作用，可能是受感情宰制（这时可以说他既有知又无知 3 0 1），根本原因是不会让普遍前提和具体事实结合成一个结论,这种探讨为人拥有自制指明了方向。但我们也看到,这与康德意义上对德行的拥有不是一回事情。自制低于节制,因而人对自制的拥有不会是最终的目的。自制就其本身而言是唯一的（因为它在程度上的增加和减少可能会导向别的品质），也具有意向性，但它不具有先天性。最后来看第三个问题，德行要求人什么？康德的回答是，德行要求人驯服自己的激情，驾驭自己的情欲(第十四节至第十六节）。自然的心灵赋是德行的主观条件，人本性中具有趋恶的倾向,对趋恶倾向的克服才能体现出人的内在自由,这一克服需要一种道德上的力量，因而需要德行。也就是说，自西北大学学报（哲学社会科学版)2 0 2 4年第2 期这里需要指出的是，“对亚里士多德克服不能自制问题方案的解读，传统上分为两大阵营：一派认为他将所有的不能自制归结为某种应受谴责的无知；还有一些人认为他允许真正的不能自制的情况，这种情况下行为主体在完全不知情的情况下行事”。换言之,后者认为,基于完全无知的不能自制，亚里士多德是允许的。斯图格利斯(Stoyles B.J)的观点可以解释这种既有知又无知的情况,他认为自制的人和不能自制的人最明显的区别是，“自制的人的性格习惯性地引导他按照自已选择的有节制的行为行事，而不能自制的人的性格习惯性地引导他不顾这种选择行事”。也就是说不能自制者知道可以选择（有知），但是又不顾这种选择（不是真正的知抑或无知）。马新宇：康德的德行概念并非自制由任性通过德行才能克服趋恶倾向,或者,内在自由对欲求能力的要求只有通过德行才能完成。康德指出，“内在自由要求两点：在一个给定的情况下控制自己（animus sui compos把握自己的灵魂）和做自已的主人，这就是说要求人驯服自己的激情（Affekte）、驾驭自己的情欲（Leidenschaften）”17 42 0。亚里士多德所说的自制似乎和康德这里的要求很相近,因为自制就是“靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望，能控制和忍受基于自然的需求和痛苦”2 0 142 6。康德也认为，“情欲是已经成了持久偏好的感性欲望（例如与愤怒相对立的仇恨）”17 142 0,因而应当由理性掌握驾驭的缰绳。区别在于，在亚里士多德那里,不能自制是德行与恶之间的一种中间性品质。他认为，我们应当避开恶、不能自制和兽性。也就是说,不能自制与恶还是有一定距离。只有严格意义上的不能自制才是恶,所谓严格意义上的不能自制,就是欲望上的不能自制。但亚氏说的是“欲望上的不能自制在某种意义上就是恶”。但这种恶是在类比的意义上说的，严格意义上来讲，只能算坏，不能算恶 2 0 12 7。康德则认为，情欲很有可能使人以恶为准则,从而产生真正的恶习。巴克斯利也指出，“情欲(passion）更深刻地植根于行为人的心灵,更容易导致恶习”13 此外，自制作为一种对感官快乐的冲动欲望的抑制,对自然需求和痛苦的忍受，似乎只能产生消极的情感。因为自制的人是有恶欲的,所以要时刻与之对抗,从这种对抗中只能产生消极的情感。而康德要求我们所驯服的激情则具有一定的积极性。它虽然是一种无德行，但“完全能够与最好的意志共存，并且本身还具有惟一的善”17 42 0。情欲需要驾驭，而激情只需驯服。23.四、德行与自制在方法论上的差异无论是康德意义上的德行,还是亚里士多德意义上的自制,最终都要落实到实践层面,因而必须面对怎样实施和培养的问题即方法的问题。就德行问题而言,对其方法的讨论必然涉及德行论的方法论抑或建筑术（第十七、十八节），但在侧重点上又有所不同。德行论的建筑术涉及的或者是按照主体及其法则的区别对义务的划分,或者是按照纯粹实践理性体系的原则对伦理学的划分。而我们这里的重点在于实施和培养德行的方法问题。在亚里士多德那里，不存在德行论的建筑术 3 1 6 2 9，但也有方法论。出于比较的目的，我们所要关注的是实施和培养自制的方法。自制的品质如何培养呢？从前文的分析可知，不能自制的原因是行动主体自以为掌握了知识而实际上却是意见。并且，受感情宰制等原因，他所掌握的这种“知识”也没有发挥作用，这时可以说他既有知又无知。所以自制的培养首先是要掌握真正的知识。这种意义上的知识就是要认识到，什么是快乐什么是痛苦。所以亚里士多德引用柏拉图的话告诚我们，“重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样”2 0 13 9。其次是对这种知识的掌握要通过习惯养成,在实践中完善。自制虽然不是德行,但自制的培养可以参考德行养成的方法。而德行的能力就是通过习惯而完善的,并且德行的养成不是先获得它们然后再去运用,而是在运用中获得。我们养成德行的原因和手段也是我们失去德行的原因和手段。也就是说如果我们获得德行后不加以保持和践行，我们也会失去它,这如同技艺一样。再次是要学会明智。不能自制不仅仅是因为没有知识，而是在具体括号内的德文系笔者所加,李明辉将 Affekte 译为情绪,将 Leidenschaften 译为激情；龚李萱将 Affekte 译为激情,将Leidenschaften译为痴迷。2在德文中,beherrschen既有驾驭的意思，也有统治的意思,要比zahmen(驯服、克制)需要更多力量。因为建筑术就是对于各种系统的艺术是对我们一般知识中的科学性的东西的学说,因而它必然是属于方法论的”。知识的统一性如果按照理念产生出来,所建立的就是建筑术的统一性。如果是经验性地按照偶然显露出来的意图来勾画,那么所提供的就是技术性的统一性。因此，亚里士多德那里没有康德