暨南大学《804刑法学》历年考研真题汇编.pdf

目录第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题第二部分兄弟院校考研真题2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详解2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解2015年山东大学612中国哲学史（不含近现代）考研真题及详解2014年中山大学813中国哲学史考研真题及详解2014年中国科学技术大学624中国哲学史考研真题及详解第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题第二部分兄弟院校考研真题2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详解一、名词解释1前识答：“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。老子三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认识，叫前识。王弼老子注将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人而认识。2通几答：通几是明清之际方以智用语，意即哲学。语原出易系辞上：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务”方以智通雅中说：“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也”并认为通几寓于质测（自然科学）之中方以智将知识分为质测、宰理和通几三类。质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术，即现在的社会政治学和经济学。通几是指研究事物存在依据的学科，即哲学。通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能证伪。这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。3无名答：“无名”语出庄子逍遥游：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？古曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。4三表法答：“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。墨子非命上记载：“言必有三表”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治实践是否符合国家民众利益为验证墨子重视感觉经验，肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际功利的思想倾向但墨子忽视了理性思维的作用。5离坚白答：“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相对语出公孙龙子坚白论：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一观点认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离各自独立存在的。这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性6性三品答：“性三品”是中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲舒把人性分为上中下三等。他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。这两种是少数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。东汉王充根据禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的比重各不相同。韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上的反映。二、简答题1为仁由己答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。论语颜渊：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉?”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：（1）“求之于已”孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”（2）“笃信好学”孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。（3）“躬行实践”道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。2道通为一”答：“道通为一”是庄子在齐物论中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。（1）含义 道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；道之作用，亦系自然的；道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。（2）“道”的缘由 源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。（3）庄子“道”的生成 借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。3得意忘象答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞爻辞王弼周易略例明象认为：“意以象尽，象以言著故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对周易的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解易的义理之学。（1）王弼对经验知识的批判 王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。（2）得意忘象的提出王弼在周易略例明象一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。（3）评述王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。4知行合一答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只说一个知，已自有行在”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。（1）知行本体王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。（2）知者行之始，行者知之成阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。（3）真知所以为行，不行不足谓之知阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。（4）知是行的主意，行是知的工夫阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。5变化气质答：（1）概述变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。（2）重要性二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。6天命靡常答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如诗经大雅文王：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（中庸）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。三、论述1试分析比较儒家、墨家、道家、法家诸家的政治思想。答：（1）儒家的政治思想儒家的政治思想是仁政、王道和礼制，其政治理想是实现“天下大同”和“大一统”，其政治学主要是阐述君臣关系、官民关系。孔子的“君事臣以礼，臣事君以忠”、孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”和荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。礼制和仁政儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述，并构成了孔学的理论基石。孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。宋儒把礼发展成为“理”。政治和伦理结合儒家认为，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和“圣”是一致的，政和“正”是相联的，儒家所提倡的“礼”，既是政治准则又是道德规范。治国方略方面主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。a孔子认为用道德和礼教来管理民众，是最高尚的政治。他认为理想的政治是免刑、无讼和免除残暴及虐杀。孔子倾向于重德轻刑。b孟子继续了这个传统，主张“省刑罚”，提倡以教化为主。c荀子主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆礼”相联的，二者并重。他把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段。荀子的德刑并重与孔子和孟子不同。现实政治方面儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别,即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产,因无恒心”也体现了民本思想。国际政治方面儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播,在近代则成为中国现代化的阻碍力量。（2）墨家的政治思想“尚贤”、“尚同”是墨子的在政治方面的主张。二者的结合反映了墨子独特的治国理念。“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨子“尚贤”主张的独特之处在于，他能把“尚贤使能”的范围扩展到“农与工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，这为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级，一方面人们在思想上要采纳一个标准，不能一人一义；另一方面，要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。墨子率先揭示了国家这种变化的客观必然性，这是墨子的独到之处。但是，墨子“尚同”说的专制色彩太浓，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。（3）道家的政治思想道家崇尚自然，根据天道无为提出无为而治、贵柔守雌、以柔克刚等政治、军事策略。道家重视人性的自由与解放。一是人的知识能力的解放，二是人的生活心境的解放。道家以自然无为为宗旨，蔑视礼法，对于儒家的礼仪道德持否定态度。（4）法家的政治思想 先秦法家学说思想上与儒家对立，法家重视法律，反对儒家的“礼”。他们认为，维护贵族特权的礼制则是落后的，与新兴地主阶级要求土地私有和按功劳与才干授予官职的要求是不相适应的。法家依功利的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案，他们的这种务实态度在中国历史上也曾留下深刻的影响。（5）评述在先秦诸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和礼制；墨家主张“有为”；道家认为仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法是“无为”；法家则认为必须依法治国。2论述魏晋玄学贵无论，崇有论两派哲学思想。答：魏晋玄学是指魏晋时期把老子、庄子和周易作为主要研究经典，重在探讨“有无”之本末、体用问题和“名教”与“自然”关系问题的所谓“玄远”、深奥的学问。玄学家以老庄的思想解易，以道家思想为本而融合儒、道，这是玄学的重要特色。（1）贵无论何晏、王弼均主“贵无”，但王弼的理论成就更高。“以无为本”的本体论主张王弼认为“有”是指万事万物的具体存在，“无”是指无形无名、没有任何具体规定性的抽象绝对，老子所说的“道”就是“无”。关于无与有的关系，王弼认为“凡有皆始于无”，无是有之“母”，无与有是产生与被产生、养育与被养育的关系。从产生与被产生的关系讲，王弼继承了老子的“有生于无”的宇宙生成论思想；从养育与被养育的关系讲，王弼发挥了以无为“体”、为“本”，以有为“用”、为“末”的本体论思想。同时，王弼认为无与有的关系是一与多的关系。他把老子的“一”和“无”等同起来，“一”是最抽象的一般，“多”是“万物万形”之特殊，其关系也是产生与被产生的关系。“得意忘象”的认识论取向王弼取庄子的观点重新解释“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象不能大于概念词谓，概念词谓不能包含经验对象的全部内容；内在本意（本体）超越于经验对象，在经验对象范围内不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。崇本息末“名教”是一种维护社会等级规范的体制，属于经验事物范畴。王弼对经验事物，对“名教”持批判、否弃的态度。“自然”、“无为”是本体层面提出的要求，“名教”、“礼法”只具有“末体”意义，主张“崇本息末”的政治思想。（2）崇有论崇有论的代表人物是郭象，其思想主要见于庄子注。“物各自生”的存有论主张郭象认为“造物者无主，而物各自造”，天地万物中任一事物都同等地是绝对而无限的。在中国传统哲学中，无待、自足、绝对、无限都是用以表示“本体”的概念，则万物有中之任一事物自己为“本体”。“全我而不效彼”的个体自我观念圣人之行迹是“已去之物”，不足以应对当今的变化，效法圣人即属“以此系彼”而失去自我。故郭象主张“全我而不效彼”，表现了他对个人价值的自我认同。反对将个人行为放在纵横的关系网络中作理性计度，主张“纵心直前”。“性分说”与等级论a性分是指每一事物、每个个人之先天禀赋所得，但每一事物、每个个人之“性分”是不同的。郭象以“性分”解释人在智与愚上的差异性。万物在自足性上是均等、齐一的，他们各各为一“自我”，但由于“性分”的关系，使本来“自我”的不同事物产生了某种互济性，这种互济性造就了整个宇宙世界的和谐性。b郭象以这种和谐观说明社会上人与人的关系，认为社会上君臣上下的等级区分，是根自于人们各自天然禀得的“性分”，具有“天理自然”的意义。3试阐述比较张载、程颐、朱熹、王夫之、黄宗羲的理气论。答：理是指条理准则或规律，气是指极为细微的物质宋以后，理气关系成为哲学争论的中心之一，并具有本体上的意义张载正蒙太和：“天地之气，虽聚散攻舍百涂；然其为理也，顺而不妄”朱熹有“理在气先”和“未有无气之理”两种说法王守仁认为“心”为根本：“心一而已”，“以其条理而言，谓之理”；“以其流行而言，谓之气”王夫之说：“气外更无虚托孤立之理也”认为理不能离开气而能够独立存在（1）张载 张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。张载认为，宇宙的本体是客观实在的物质“气”。不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的。无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。太虚既指气之本体，即其存在的本来状态；又指广阔的虚空。虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。（2）程颐程颐以“理”作为他们学说的最高范畴。理既包括自然界具体事物（物理），还包括人类社会具体事物（伦理），同时“性理”表示人的本质。他将理进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。程颐用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系。（3）朱熹 理与气朱熹认为，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。在理气关系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气是形而下的“生物之器”。他还认为万物同出一理，理又同出一原，但由于事物所居位置不同，理的体现亦各有别 理先气后具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开的。但朱熹人物理气二者在重要性上是不同的，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的优先性上说，“理在气先”。他强调道德之理的绝对性和优先性。（4）王夫之 王夫之坚持并发挥了张载“知虚空即气则无无”的观点，明确肯定“太虚即气”、“太虚一实”的气化论宇宙观。他认为宇宙除了“气”之外没有其他物质，这种“气”只有聚散，没有生灭，无论聚散、存亡，都是“气”的运动、变化形态。王夫之运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题，进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性，这在中国哲学史上是一个明显的跃进。在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，批评“理主气”、“理生气”的唯心主义观点。他认为理不是虚空之物，它是气的变化日新过程中的程序与条理，是事物变化发展过程的必然之势，并不能脱离具体的事物而存在。他的这一观点实践意义在于把人们的思想引导到客观的现实世界中来。（5）黄宗羲对传统的理气观，黄宗羲明确提出反对朱子的理气先后之说，认为理气虽是二名，但并非是二物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升降的规则，二者是一物二名。黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，而不落于气质的义理之性没有实际根据。他不仅用气说明心的形成，而且还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解一、简答题1墨子“非命”与“天志”的矛盾答：（1）“非命”墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。（2）“天志”墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。（3）“非命”与“天志”的矛盾墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。2庄子的“心斋”精神修养答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。（1）“心斋”的提出“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。庄子人间世篇云：“回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。（2）“心斋”的内涵“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。3僧肇的“万物中自虚”答：“万物中自虚”是僧肇不真空论中阐述的根本观点和核心问题。（1）提出背景不真空论通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。（2）“万物中自虚”的含义僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。4张载的“太虚即气”答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。（1）气在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。（2）太虚气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；太虚是指广阔的虚空。（3）太虚即气张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚气万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。5孙中山的“知难行易”说答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于知行关系的学说。（1）提出背景通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。（2）具体内容 孙中山对知、行范畴作了新的理解。在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。a“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；b“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。a为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；b为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；c为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”“知难行易”说孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：a“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；b“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。（3）评价 孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”、“主行”两个等级；孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。二、论述题（4选3）1荀子“明分使群”的社会历史观答：（1）“明分使群”的社会建构观念 背景以往的儒家学者都曾构建过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。分荀子认为，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群。人类是以群体性的方式生存与生活的。人类又以“分”的方式结合成为一个群体。“分”既指社会分工，也指等级分别。荀子认为人不可以不结合为一个群体。然而人结合在一个群体里，又不可以是杂乱无序的。它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。礼义“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。“义”侧重于道德教化；“礼”侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“明分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。（2）评述“明分使群”思想的提出，既是对学术争论的回应，也是对当时社会问题的回应。春秋战国时期，社会经历着剧烈的变革。思想由此拥有相对自由的实践途径。荀子以人性的分析论述，作为政治管理的理论出发点。他认为人性有恶性与群性之分，这两者相互影响。荀子认为性是可以通过后天的“伪”来塑造，在社会现实中产生的“欲”与性之间的矛盾，引发个人与他人、个人与自然、个人与社会之间的冲突，“群”成为不可缺少的可能。“明分使群”的本质显于对“分”的运用，依靠君子、君主等主体道德上的自我克制所起的模范作用，以实现在救患除祸的过程中对群的制约努力，达到君主政治统治稳定的目的实现。2郭象的“独化论”答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解庄子的核心观念。（1）提出背景魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。（2）具体内容“独”、“化”、“独化”“独”是指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。万物自生郭象的“独化”理论万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。3程颐“涵养须用敬”的修养方法答：涵养须用敬是北宋理学家程颐的修养方法，意为修养心性须以敬为首要之功。（1）“识仁”尽心首先必须“识仁”。仁只有在诚敬中体认，使道与物、仁与事浑然无对，这才是真正的识仁。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养工夫或心灵状态。在这种工夫或心灵状态中，天人一贯，内外相合，没有人我、道器、理事的区别，而纯任仁的流行、仁的朗现。诚道，也就是“敬以直内，义以方外”之道。主一之谓敬，敬是中正不偏、纯一不已之心。“诚为统体，敬为用”，敬的作用指向诚自身。能诚