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(完整word)叶朗美学原理美学原理目录绪论 什么是美学一、 美学的历史从什么时候开始二、 中国近百年美学发展的轮廓三、 美学研究的对象四、 美学的学科性质五、 为什么要学习美学六、 怎样学习美学绪论提要 第一编 审美活动第一章 美是什么一、柏拉图开始对“美的讨论二、20世纪50年代我国美学界关于美的本质的讨论三、不存在一种实体化的、外在于人的“美四、不存在一种实体化的、纯粹主观的“美五、美在意象六、意向的分析七、审美意象只能存在于审美活动中八、意象世界照亮一个真实的世界本章提要第二章 美感的分析一、 美感是体验二、 审美态度三、 美感与移情四、 美感与快感五、 美感与高峰体验六、 美感与大脑两半球的功能七、 意识与无意识八、 美感与宗教感九、 美感的综合描述本章提要第三章 美和美感的社会性一、 自然地理环境对审美活动的影响二、 社会文化环境对审美活动的影响三、 审美趣味和审美格调四、 审美风尚和时代风貌本章提要 第二编 审美领域第四章 自然美一、 自然美的性质二、 和自然美的性质有关的几个问题三、 自然美的发现四、 自然美的意蕴五、 中国传统文化中的生态意识本章提要第五章 社会美一、 社会生活如何成为美二、 人物美三、 日常生活的美四、 民俗风情的美五、 节庆狂欢六、 休闲文化中的审美意味本章提要第六章 艺术美一、 对“什么是艺术”的几种回答二、 艺术品呈现一个意象世界三、 艺术与非艺术的区分四、 艺术创造始终是一个意象生成的问题五、 艺术作品的层次结构六、 什么是意境七、 关于“艺术的终结的问题本章提要第七章 科学美一、 大师的论述:科学美的存在及性质二、 科学美的几个理论问题三、 追求科学美成为科学研究的一种动力四、 达芬奇的启示 本章提要第八章 技术美一、 对技术美的追求是一个历史的过程二、 功能美三、 功能美的美感与快感四、 “日常生活审美化”是对大审美精神时代的一种描述本章提要 第三编 审美范畴第九章 优美与崇高一、 审美形态与审美范畴二、 优美的文化内涵和审美特征三、 崇高的文化内涵四、 崇高的审美特征五、 高尚、圣洁的灵魂美六、 阳刚之美与阴柔之美本章提要第十章 悲剧与喜剧一、 对悲剧的解释：亚里士多德、黑格尔、尼采二、 悲剧的本质三、 悲剧的美感四、 中国的悲剧五、 喜剧和喜剧的美感本章提要第十一章 丑与荒诞一、 丑在近代受到关注二、 中国美学中的丑三、 荒诞的文化内涵四、 荒诞的审美特点五、 荒诞感本章提要第十二章 沉郁与飘逸一、 沉郁的文化内涵二、 沉郁的审美特征三、 飘逸的文化内涵四、 飘逸的审美特点本章提要第十三章 空灵一、 空灵的文化内涵二、 空灵的静趣三、 空灵的美感是一种形而上的愉悦本章提要 第四编 审美人生第十四章 美育一、 美育的人文内涵二、 美育的功能三、 美育在教育体系中的地位和作用四、 美育应渗透在社会生活的各个方面，并且伴随人的一生五、 美育在当今世界的紧迫性本章提要第十五章 人生境界一、 什么是人生境界二、 人生境界的品位三、 人生境界体现于人生的各个层面四、 追求审美的人生本章提要主要参考书目朱光潜：文艺心理学谈美西方美学史宗白华:美学散步张世英：哲学导论凌继尧：西方美学史叶朗：中国美学史大纲朱良志:中国美学十五讲 美不自美，因人而彰. 柳宗元 心不自心，因色故有。 -马祖道一 两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽。心目之所及，文情赴之，貌其本荣,如所存而显之，即以华奕照耀，动人无际矣。 王夫之 美感的世界纯粹是意象世界. 朱光潜 象如日,创化万物，明朗万物! 宗白华 绪论提要 西方美学的历史是从柏拉图开始的,不是从鲍姆加通开始的。 中国美学的历史至少从老子、孔子的时代就开始了。不能说中国古代没有美学。 在中国近代美学史上，影响最大的美学家是梁启超、王国维、蔡元培。在中国现代美学史上，影响最大的美学家是朱光潜和宗白华。 20世纪50年代到60年代，中国出现一场美学大讨论。这场大讨论把美学纳入认识论的框框，在“主客二分”思维模式的范围内讨论没学问题，这在很长一段时间内,对中国美学学科的建设产生了消极的影响。 美学研究的对象是审美活动。审美活动是人的一种精神-文化活动,它的核心是以审美意象为对象的人生体验.在这种体验中，人的精神超越了“自我”的有限性,得到一种自由和解放,回复到人的精神家园,从而确证了自己的存在。 美学的学科性质可以归纳为四点：第一,美学是一门人文学科。人文学科的研究对象是人的生活世界，是人的意义世界和价值世界；第二，美学是一门理论学科、哲学学科,那种用心理学美学来取代哲学美学的思潮对美学学科的发展是不利的；第三，美学是一门交叉学科，美学与艺术、心理学、语言学、人类学、神话学、社会学、民俗学、文化史、风俗史等诸多学科都有密切的联系；第四,美学是一门正在发展中的学科，从国际范围看，至今还找不到一个成熟的、现代形态的美学体系。 学习美学的意义在于：第一,完善自身的人格修养，提升自己的人生境界，自觉地去追求一种更有意义、更有价值和更有情趣的人生；第二,完善自身的理论修养,培养自己对于人生进行理论思考的兴趣和能力，从而使自己获得一种人生的智慧. 美学学科的性质决定了学习美学的方法：第一，要注重美学与人生的联系,学习和思考任何美学问题都不能离开人生；第二，要立足于中国文化；第三，要注重锻炼和提高自己的理论思维能力；第四，要有丰富的艺术欣赏直接经验，同时要有系统的艺术史的知识；第五,要扩大自己的知识面;第六，要有开放的心态，要注意吸收国内外学术的新的研究成果. 绪论 什么是美 丰子恺的一生是审美的一生,艺术的一生。他影响青少年最深的是他洒落如光风霁月的胸襟,以及他至性深情的赤子之心。 离开人的生活世界而专注于语义分析，会从根本上取消美学。 美学不是一般的审美意识，而是表现为理论形态的审美意识。 人不仅是社会的动物，不仅是政治的动物,不仅是会制造工具的动物，而且还是有灵魂的动物，是有精神生活和精神需求的动物,是一种追求心灵自由即追求超越个体生命有限存在和有限意义的动物,同时,用伽达默尔的话来说，人还是一种理论的动物。 审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系，他需要美，是因为他需要感到他自己存在于世界。（杜夫海纳） 如果没有审美活动，人就不能确证自己的存在,人就不是真正意义上的人。 第一章 美是什么 本章主要内容是讨论“美是什么”这个美学的中心问题。这是一个老问题，又是一个知道今天人们依然还在争论的问题。 在讨论“美是什么”问题之前，我们首先要对“美”的概念作两个区分。 一个是我们在日常生活中常用的“美”的概念与美学学科领域的“美”的概念的区分。我们日常生活中使用“美”的概念比较随便，例如炎热的夏天吃一根冰棍，你会说：“多美啊！肚子饿了，你会说:“我现在就希望美美地吃一顿。”这些都不是美学学科领域的“美”的概念,要加以区分。 再一个是广义的“美”的概念与狭义的“美的概念的区分。狭义的“美的概念是指我们将在审美范畴中讨论的“优美”，即一种单纯、完整、和谐的美,也就是古希腊式的美。我们在平常使用“美”的概念往往是指这种狭义的美，如说：“西施是一位美女.“西湖的景色很美。”但是美学学科领域讨论的“美”不限于这种狭义的美（优美）,而是广义的美，它包括一切审美对象,不仅包括优美,也包括崇高、悲剧、戏剧、荒诞、丑、沉郁、飘逸、空灵等各种审美形态。 本章提要在古希腊，柏拉图提出“美本身”的问题，即美的本质的问题.从此西方学术界几千年来一直延续着对美的本质的探讨和争论。这种情况到了20世纪开始转变。美的本质的研究逐渐转变为审美活动的研究.从思维模式来说，主客二分的模式逐渐转变为天人合一(人-世界合一）的模式。最主要的代表人物是海德格尔。在20世纪50年代我国学术界的美学大讨论中，对“美是什么的问题形成了四派不同的观点。但无论哪一派，都是用主客二分的思维模式来分析审美活动。到80年代后期和90年代，学术界重新审视这场大讨论，很多学者开始试图跳出这个主客二分的认识论框框。不存在一种实体化的、外在于人的“美。柳宗元提出的命题：“美不自美,因人而彰.美不能离开人的审美活动。美是照亮，美是创造，美是生成.不存在一种实体化的、纯粹主观的“美”。马祖道一提出的命题：“心不自心，因色故有.”张璪提出的命题：“外师造化，中得心源。”“心”是照亮美的光源。这个“心”不是实体性的，而是最空灵的，正是在这个空灵的“心”上，宇宙万化如其本然地得到显现和敞亮.美在意象。朱光潜说：“美感的世界纯粹是意象的世界.宗白华说：“主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗,成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑,渊源而深的灵境。”这就是美。美（意象世界)不是一种物理的实在，也不是一个抽象的理念世界，而是一个完整的、充满意蕴、充满情趣的感性世界.这就是中国美学所说的情景相融的世界.这也就是杜夫海纳所说的“灿烂的感性”。美(意象世界）不是一个既成的、实体化的存在，而是在审美活动的过程中生成的。审美意象只能存在于审美活动之中。这就是美与美感的同一.美（广义的美）的对立面就是一切遏止或消解审美意象的生成（情景契合、物我交融）的东西，王国维称之为“眩惑,李斯托威尔称之为“审美上的冷淡”，即“那种太单调、太平常、太陈腐或者太令人厌恶的东西。美（意象世界)显现一个真实的世界，即人与万物一体的生活世界。这就是王夫之说的“如所存而显之”、“显现真实”。这就是“美”与“真”的统一.这里说的“真”不是逻辑的“真”，不是柏拉图的“理念或康德的“物自体”，而是存在的“真”，就是胡塞尔说的“生活世界”，也就是中国美学说的“自然”。由于人们习惯于用主客二分的思维模式看待世界，所以生活世界这个本原的世界被遮蔽了。为了揭示这个真实的世界,人们必须创造一个“意象世界.意象世界是人的创造，同时又是存在(生活世界）本身的敞亮(去蔽），这两方面是统一的.司空图说:“妙造自然。”荆浩说：“搜妙创真。”宗白华说：“象如日，创化万物，明朗万物！”这些话都是说,意象世界是人的创造,而正是这个意象世界照亮了生活世界的本来面貌（真、自然）。这是人的创造（意象世界）与“显现真实”的统一.生活世界是人与万物融为一体的世界，是充满意味和情趣的世界。这是人的精神家园。但由于人被局限在“自我的有限天地中，人就失去了精神家园，同时也就失去了自由.美(意象世界）是对“自我”的有限性的超越，是对“物的实体性的超越，是对主客二分的超越，从而回到本然的生活世界,回到万物一体的境遇,也就是回到人的精神家园,回到人生的自由的境界。所以美是超越于复归的统一。 一、柏拉图开始对“美”的讨论 在西方美学史上,比较早像毕达哥拉斯就对“美”的问题有所论述，但真正在理论上讨论“美的问题的是从柏拉图开始的。 柏拉图的大希庇阿斯篇是一篇专门讨论“美”的对话录。 在这篇对话里，柏拉图区分了“什么东西是美的与“美是什么”这两个问题，柏拉图认为这是两个完全不同的问题。这篇对话的主人公是苏格拉底和希庇阿斯。苏格拉底问希庇阿斯“美是什么，希庇阿斯先后做了许多回答:“美是一个漂亮的小姐”、“美是一个美的汤罐、“美是黄金”、“美是一个美的竖琴”，等等.柏拉图认为希庇阿斯这些答案都是回答“什么东西是美的”，而并未回答“美是什么”这个问题。柏拉图说(在对话录中是苏格拉底说）:“我问的是美本身,这美本身，加到任何一件事物上面，就使事物成其为美,不管它是一块石头，一块木头，一个人,一个神，一个动物，还是一门学问。”【1】 在这里柏拉图借苏格拉底的口提出了“美本身的问题.希庇阿斯的那些答案只是回答“什么东西是美的”，而没有回答“美本身”的问题。“美本身”的问题也就是使一件东西成为美的东西的原因。找到这个“美本身，才算回答了“美是什么”的问题。 苏格拉底提出这个“美本身”的问题后，希庇阿斯又提供了许多答案，如“恰当就是美,“有用就是美”，“有益就是美”，“美就是由视觉和听觉产生的快感”，等等。但苏格拉底对这些答案都一一做了反驳,他认为那些回答都是站不住的。 柏拉图认为，这个“美本身”是一种绝对的美：“这种美是永恒的,无始无终，不生不灭, 不增不减的。它不是在此点美,在另一点丑；在此时美，在另一时不美;在此方面美，在另一方面丑；它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。还不仅此,这种美并不是表现于某一个面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章，某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源,有了它 那一切美的事物才成其为美,但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减.”【2】这个神圣的、永恒的、绝对的、奇妙无比的“美本身”,柏拉图认为就是美的“理念”（idea，朱光潜译为“理式”）.这种美的“理念”是客观的，而且先于现实世界中的美的东西而存在。现实世界中的各种各样的美的东西（如美的小姐,美的风景）都是因为分有“美”的理念而成为美的，它们是不完满的，同时它们也不是永恒的。柏拉图说，对这种如其本然、纯然一体的美本身的关照乃是一个人最值得过的生活境界。 柏拉图把现实世界中美的事物、美的现象和“美本身”分开，他认为在美的事物、美的现象的后面还有一个美的本质。哲学家的任务就是要找到这个美的本质. 就这样，从柏拉图以来,在几千年中，西方学术界就一直延续着对美的本质的探讨和争论. 几千年来对美的本质发表看法的人实在太多。有的学者把他们的看法梳理一下,分成两大类:一类是从物的客观属性和特征方面来说明美的本质,一类是从精神本体和主观心理方面来说明美的本质. 从物的客观属性和特征方面来说明美的本质，最早的是古希腊的毕达哥拉斯学派。毕达哥拉斯学派早于柏拉图.他们提出“美是和谐”的命题.他们说的和谐是以数的比例关系为基础的，所以说:“整个的天是一个和谐，一个数目。”【1】“身体美确实存在于各部分之间的比例对称。”【2】他们又说：“一切立体图形中最美的是球形，一切平面图形中最美的是圆形。【3】这是从物体的几何形状来规定美。接下去是亚里士多德.亚里士多德认为美的主要形式是“秩序、匀称与明确【4】”，也是从形式的关系结构中去规定美。 毕达哥拉斯学派和亚里士多德的这种看法在西方美学史上是一个重要的传统。直到17、18世纪，依然有许多人从物的客观属性方面来说明美的本质.比较有名的是英国美学家博克.他说：“美大半是物体的一种性质,通过感官的中介,在人心上机械地起作用。所以我们应该仔细研究在我们经验中发现为美的那些可用感官觉察的性质,或是引起爱以及相应情感的那些事物究竟是如何安排的。【5】按照他自己的研究，他认为美是物体的以下一些特征引起的：小、光滑、各部分见出变化、不露棱角、娇弱以及颜色鲜明而不强烈等等。有这些特征的物体必然引起人们的喜爱，它是不会因主观任性而改变的。 从精神本体和主观心理方面来说明美的本质又可以分为两种情况。一种是从客观的精神本体来说明美的本质.最有代表性的就是前面谈过的柏拉图的“美是理念的结论。后来黑格尔对美下的定义：“美就是理念的感性显现。【1】就是继承柏拉图的路线。另一种是从观赏者主观心理方面来说明美的本质。最有代表性的是英国的休谟。休谟说：“美并不是事物本身里的一种性质.它只存在于观赏者的心里,每一个人心见出一种不同的美。这个人觉得丑，另一个人可能觉得美。每个人应该默认他自己的感觉，也应该不要求支配旁人的感觉。要想寻求实在的美或实在的丑，就像想要确定实在的甜与实在的苦一样，是一种徒劳无益的探讨。【2】“各种味和色以及其他一切凭感官接受的性质都不在事物本身，而是只在感觉里,美和丑的情形也是如此。【3】他又说：“美并不是圆的一种性质。”“如果你要在这圆上去找美，无论用感官还是用数学推理在这圆的一切属性上去找美，你都是白费气力。”【4】休谟后面这句话很像是针对毕达哥拉斯学派说的. 以上对美的本质的两类的看法,其实有一个共同点，就是都是以主客二分的思维模式为前提的。这种思维模式把“我”与世界分割开，把主体和客体分成两个互相外在的东西，然后以客观的态度对对象（这对象也可能是主体）作外在的描述性观测和研究.这种思维模式,就把对“美的研究引到一条邪路上去了.因为我们在下面一章将会谈到,审美活动不是认识活动而是体验活动,因此研究“美”的问题不应该依照主客二分的模式而应该依照天人合一的模式。 在西方美学史上，这种思维模式的转变（从主客二分式到天人合一式）在20世纪出现了。 在这里,海德格尔是一个划时代的人物。 海德格尔批评传统的“主客二分的思维模式(“主体客体”的结构关系）,提出一种“天人合一”的思维模式（“人”“世界”的结构关系）.海德格尔认为,西方哲学传统中的“主客二分的模式就是把人与世界的关系看成是两个现成的东西的彼此外在的关系，实际上人与世界的关系不是外在的关系，而是人融身于世界万物之中,沉浸于世界万物之中,世界由于人的“在此”而展示自己。人（海德格尔称为“此在”）是“澄明”，世界万物在“此”被照亮. 【5】萨特在为什么写作?中有一段话,可以帮助我们理解这种思维模式的转变对于美的研究有多么重大的影响： 我们的每一种感觉都伴随着意识活动，即认识到人的存在是“起揭示作用的，就是说由于人的存在，才“有万物的存在，或者说人是万物借以显示自己的手段；由于我们存在于世界之上,于是便产生了繁复的关系,是我们使这一棵树与这一角天空发生关联；多亏我们，这颗灭寂了几千年的星，这一弯新月和这条阴沉的河流得以在一个统一的风景中显示出来；是我们的汽车和我们的飞机的速度把地球的庞大体积组织起来；我们每有所举动，世界便被披示出一种新的面貌。这个风景，如果我们弃之不顾,它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻状态中。至少它将停滞在那里；没有那么疯狂的人相信它将要消失.将要消失的是我们自己，而大地将停留在麻痹状态中直到有另一个意识来唤醒它.【1】 从萨特这段话我们可以看到，海德格尔(以及萨特等人)的哲学是对传统的“主客二分”的思维模式的超越。这一超越,对美学研究意义重大。从此，美的本质的研究，逐渐转变为审美活动的研究。人们逐渐认识到，美是在审美活动中生成的，美感不是“主客二分”关系中的认识，而是“天人合一”关系中的体验。 二、20世纪50年代我国美学界关于美的本质的讨论 在20世纪50年代和60年代,我国美术界曾有一场美学大讨论，讨论的中心问题就是“美是什么”的问题，换个说法，就是“美是主观的,还是客观的”问题，再换个说法，就是“美在物还是在心的问题。这个问题是从哲学领域的物质和精神谁是第一性的问题引到美学领域中来的。物质第一性还是精神第一性？是物质决定精神,还是精神决定物质？到了美学领域，这个问题就成了“美是主观的还是客观的”问题.“美是主观的还是客观的”问题，实质上就是美和美感谁是第一性的问题：是美决定美感，还是美感决定美？在当时参加讨论的学者心目中，这个问题牵涉到唯物主义和唯心主义的斗争。参加这场讨论的李泽厚当时有一段话可以作为这场讨论的一个很好的概括： 美学科学的哲学基本问题是认识问题. 【1】 我和朱光潜的美学观的争论，过去是现在也仍然是集中在这个问题上：美在心还是在物？美是主观的还是客观的？是美感决定美呢还是美决定美感?【2】 在当时那场讨论中，参加讨论的学者主要有四种不同的观点，或者说，主要分成四派。（一） 蔡仪：美是客观的 一派是蔡仪的观点。他主张美是客观的，也就是认为自然物本身就有美.例如，一株梅花的美，美就在梅花本身,和人没有关系。他说：“美在于客观的现实事物,现实事物的美是美感的根源，也是艺术美的根源。【3】“物的形象不依赖于鉴赏者的人而存在的，物的形象的美也是不依赖于鉴赏的人而存在的。【4】这是明确肯定美在物,美是客观的。那么，物的什么特性使物成为美呢?蔡仪认为是物的典型性.他说：“美的本质就是是物的典型性，就是个别之中显现着种类的一般。”【5】后来他又对典型性作了进一步说明：“就是以非常突出的现象充分的表现事物的本质,或者说，以非常鲜明生动的形象有力的表现事物的普遍性。【6】他说:“美的规律从根本上说就是典型的规律.”【7】所以，蔡仪的美的理论可以概括为“美是典型”的理论。（二） 吕荧、高尔太:美是主观的一派是吕荧、高尔太等人的观点.他们主张美是主观的,美在心不在物。就美与美感的关系说，是美感决定美。梅花的美在于观赏者，而不在梅花本身。吕荧说：“美是物在人主观中的反映，是一种观念。”【1】高尔太说：“有没有客观的美呢?我的回答是否定的，客观的美并不存在.”“美，只要人感受到它，它就存在， 不被人感到，它就不存在。”【2】他有几段话，当时受到不少读者的喜欢： 我们凝望着星星,星星是无言的,冷漠的，按照大自然的律令运动者，然而我们觉得星星很美,因为它纯洁，冷静,深远。一只山鹰在天空盘旋，无非是想寻找一些吃食罢了,但是我们觉得它高傲、自由，“背负苍天而莫之夭阏,抟扶摇而上者九万里” 实际上，纯洁，冷静,深远，高傲，自由等等，与星星，与老鹰无关,因为这是人的概念.星星和老鹰自身原始地存在着，无所谓冷静,纯洁，深远，高傲，自由。它们是无情的，因为它们没有意识，它们是自然。【3】 还有一段： 在明月之夜，静听着低沉的、仿佛 被露水打湿了的秋虫的合唱，我们同样会回忆起逝去的童年，觉得这鸣声真个“如怨，如慕，如泣，如诉的。其实秋虫夜鸣,无非是因为夜底凉爽给它们带来了活动的方便罢了.当它们在草叶的庇荫下兴奋地摩擦着自己的翅膀的时候，是万万想不到自己的声音,会被涂上一层悲愁的色彩的。【4】 高尔太也承认美感的产生要有一定的对象(物象）。但这个对象之所以成为美感的条件，是因为它被“人化”了。“对于那些远离家园的人们，杜鹃的啼血往往带有特别的魅力。一叫一回肠一断，一闻一叹一沾衣。因为这种悲哀的声音，带着浓厚的人的色调。其所以带着浓厚的人的色调,是因为它通过主体的心理感受（例如移情，或者自由联想）被人化了.如果不被人化,它不会感动听者。”【5】这个“人化,根源在于主体的心理感受，在于主体的情趣。所以高尔太又说：“美底本质，就是自然之人化.“在感觉过程中人化的对象是美的对象。【1】 高尔太在论述他的观点时强调美与美感的同一性。他说：“美与美感虽然体现在人物双方，但是不可能把它们割裂开来。”【2】“美和美感，实际上是一个东西。”【3】“超美感的美是不存在的。【4】“美产生于美感，产生以后，就立刻溶解在美感之中，扩大和丰富了美感。【5】在当时的讨论中,由于高尔太的观点被简单地归结为主张“美是主观的，也由于当时人们的理论眼光的局限，所以他的这些论述没有引起人们的注意。其实这些论述中包含了某种合理的思想，是值得注意的。（三） 李泽厚:美是客观性和社会性的统一 还有一派是李泽厚的观点.他主张美是客观性和社会性的统一。他认为蔡仪看到了美的客观性而忽视了美的社会性，朱光潜看到了美的社会性而忽略了美的客观性（朱光潜的观点后面介绍），所以二人的观点都是片面的，而他自己则把美的客观性和社会性统一了起来。例如一株梅花，它的美就在于梅花本身,这是美的客观性。但是梅花的美并不在梅花的自然性，而在于梅花的社会性.他认为梅花具有一种社会性。蔡仪批评说，没有人的时候就有了月亮，月亮有什么社会性？李泽厚回答说，月亮确实是在人出现之前就有了，但自从出现了人,月亮就纳入了人类社会生活之中，所以月亮就客观地具有了一种社会性。那么，这种社会性究竟是什么呢？李泽厚说:“所谓社会性，不仅是指美不能脱离人类社会而存在，而且还指美包含着日益开展着的丰富具体的无限存在,这存在就是社会发展的本质、规律和理想。”【6】 （四）朱光潜:美是主客观的统一还有一派是朱光潜的观点。他主张美是主客观的统一.他认为美既不全在物，也不全在心，而在于心物的关系上。如一株梅花，它本身只是美的条件，还必须加上观赏者的情趣,成为梅花的形象,才成为美.在论证他的主张时,朱光潜提出“物”(“物甲”）和“物的形象”(“物乙”)的区分.他认为，美感的对象是“物的形象”而不是“物本身.“物的形象”是“物”在人们既定的主观条件（如意识形态、情趣等)的影响下反映于人的意识的结果。这“物的形象”就其为对象来说，它也可以叫做“物”,不过这个“物（姑且简称为“物乙”）不同于原来产生形象的那个“物”（姑且简称为“物甲”）。他说： 物是自然物，物乙是自然物的客观条件加上人的主观条件的影响而产生的，所以已经不纯是自然物，而是夹杂着人的主观成份的物，换句话说，已经是社会的物了。美感的对象不是自然物而是作为物的形象的社会的物。美学所研究的也只是这个社会的物如何产生，具有什么性质和价值，发生什么作用;至于自然物(社会形象在未成为艺术形象时，也可以看作自然物）则是科学的对象。【1】 朱光潜在这里明确指出，“美（审美对象）不是“物”而是“物的形象”。这个“物的形象”，这个“物乙”，不同于物的“感觉印象”和“表象。【2】借用郑板桥的概念，“物的形象不是“眼中之竹”，而是“胸中之竹,也就是朱光潜过去讲的“意象”。朱光潜说：“表象是物的模样的直接反映,而物的形象（艺术意义的）则是根据表象来加工的结果。”“物本身的模样是自然形态的东西。物的形象是美这一属性的本体，是艺术形态的东西.”【3】其实这是朱光潜自从写文艺心理学、论美以来的一贯的观点.参加那场讨论的学者和朱光潜自己都把这一观点概括为“美是主客观的统一的观点。在我们看来,如果更准确一点，这个观点应该概括成为“美在意象的观点。由于朱光潜坚持了这一观点，所以在50年代的美学大讨论中,朱光潜解决了别人没有解决的两个理论问题。第一， 明了艺术美和自然美的统一性。 (略) 第二，对美的社会性做了合理的解释. （略）到了20世纪80年代后期和90年代，学术界开始重新审视50年代的这场美学大讨论.大家发现,那场讨论存在着许多问题。最大的问题是那场讨论有一个前提，就是把美学问题纳入认识论框框,用主客二分的思维模式来分析审美活动，同时把哲学领域的唯物论唯心论的斗争搬到美学领域，结果造成了理论上的混乱。通过反思，很多学者试图跳出那个主客二分的认识论框框。他们试图对“美是什么”的问题提供一种新的答案。当然，在90年代也仍然有一些人继续在主客二分的模式中来讨论美的问题，并提出了他们自己的看法。在反思过程中，学术界很多人把注意力转向中国传统美学和西方现当代美学的研究。大家发现，中国传统美学在美学的基本理论问题上有很深刻的思想,这些思想与西方现当代美学中的一些思想(如现象学）有着相通的地方。把中国传统美学中这些思想加以展示并加以重新阐释，将会启示我们在美学理论上开辟出一个新天地，进入一个新的境界。三、不存在一种实体化的、外在于人的“美中国传统美学在“美”的问题上的一个重要的观点就是：不存在一种实体化的、外在于人的“美，“美”离不开人的审美活动.唐代思想家柳宗元有一个十分重要的命题： 夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。【1】柳宗元这段话提出了一个思想，这就是，自然景物（“清湍修竹）要成为审美对象，要成为“美”，必须要有人的审美活动,必须要有人的意识去“发现”它，去“唤醒”它，去“照亮它,使它从实在物变成“意象（一个完整的、有意蕴的完整世界）.“彰”,就是发现,就是唤醒，就是照亮。外物是不依赖于欣赏者而存在的。但美并不在外物（自在之物）。或者说，外物并不能单靠了它们自己成为美的（“美不自美”）。美离不开人的审美体验。一个客观的价值正在于它以它感性存在的特有形式呼唤并在某种程度上引导了主体的审美体验。这种体验，是一种创造,也是一种沟通，就是后来王阳明说的“我的心灵”与“天地万物的欣合和畅、一气流通，也就是后来王夫之说的“吾心”与“大化”的“相值而相取。我们在前面引过萨特的一段话，萨特那段话的意思和柳宗元的命题极为相似。萨特说，世界万物只是因为有人的存在,有人的见证，有人的唤醒,才显示为一个统一的风景，因为有了人,“这颗灭寂了几千年的星，这一弯新月和这条阴沉的河流得以在一个统一的风景中显示出来”，这就是柳宗元说的“美不自美，因人而彰。萨特又说，“这个风景,如果我们弃之不顾，它就失去了见证者,停滞在永恒的默默无闻状态之中”，这也就是柳宗元说的，“兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣”.对于柳宗元的这个命题，我们可以从以下几个层面来理解:1 美不是天生自在的，美离不开观赏者，而任何观赏都带有创造性。（略） 2.美并不是对任何人都是一样的。同一外物在不同人面前显示为不同的景象,具有不同的意蕴。 （略） 3.美带有历史性。在不同的历史时代，在不同的民族，在不同的阶级，每一方面有共同性，另一方面又有差异性。（略) 现在我们把前面说的总结一下.柳宗元“美不自美，因人而彰的命题，我们可以从三个层面来理解：第一， 美不是天生自在的，美离不开观赏者，而任何观赏都带有创造性。第二， 美并不是对任何人都是一样的。同一外物在不同人的面前显示为不同的景象，生成不同的意蕴。第三， 美带有历史性。在不同的历史时代，在不同的民族，在不同的阶级，美一方面有共同性,另一方面又有差异性。把这三个层面综合起来,我们可以对“美不自美，因人而彰这个命题的内涵得到一个认识，那就是：不存在一种实体化的、外在于人的“美”,“美离不开人的审美活动。 四、不存在一种实体化的、纯粹主观的“美”中国传统美学在“美”的问题上的又一个重要的观点是：不存在一种实体化的、纯粹主观的“美”。“美的主观性的问题,涉及对“自我的看法问题.上一节说，在中国传统美学看来，“美”是对物的实体性的超越。这是一方面。另一方面，在中国传统美学看来，“美”又是对实体性的自我的超越。在西方哲学史上,康德已指出自我并不是实体,他指出，笛卡尔把进行认识的主体自我当作和被认识的对象一样是实体性的东西,那是错误的。只有把自我看作非实体性的东西,自我才是自由的.但康德并未完全克服自我的二元性和超验性，他主张自我是超验的,也是不可知的“物自身”,它与作为客体的不可知的“物自身”交互作用而产生经验、知识。【1】在这个问题上，中国禅宗在克服主客二元对立和自我的超验性方面似乎更有启发.这里的关键是慧能（南宗禅）对实体性的心的本体的消解。本来在神秀（北宗禅）那里,还存在一个实体性的心的本体。神秀的偈子：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”很明显有一个心的实体。而慧能的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃？”【2】就是要消解神秀这个寂静的实体性的心。神秀这个心，尽管他要求对它时时拂拭，使之保持寂静，但它仍然是一种实体的存在，亦即我们日常生活中的“自我”（主体)。这种“自我”是与他人、他物对立的，是实体化、对象化的.慧能要超越这种主客二分的关系中的“自我”，而达到“真我的境界。慧能强调“心物不二.慧能所说的“心指的是人们当下念念不断的现实的心。这种当下现实之心不是实体，不是对象，因此是“无心”、“无念.这种无心之心、无念之念本身是无从把握的,只有通过在此心此念上显现的宇宙万物而呈现。正因为如此，慧能又消除了北宗禅对现象世界的单纯否定。唐代青原惟信禅师有一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来,亲见知识，有个入处,见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山,见水只是水.【1】第一阶段，“见山是山，见水是水”，这是主客二分关系中“自我对外物的单纯的肯定。主客二分关系中的“自我，不仅实体化了自己，而且实体化了客体,因而总是把世界上的事物与事物之间的关系看成是彼此外在、相互对立的，所以山就是山，水就是水。第二阶段，“见山不是山，见水不是水，这是把实体性的“自我”进一步绝对化，只有“自我”是真实的，“自我”之外一切都不存在，所以山不是山，水不是水。这是主客二分关系中“自我”对外物的单纯否定。到了第三阶段，“依前见山只是山，见水只是水”,这是超越了主客二分的关系,超越了“自我”。在这个境界中，人们才能