民国汉文佛经外译活动考察—...慧道比丘与高智安居士为中心_夏歆东.pdf

法音论坛3120世纪20-40年代，中国佛教的革新派逐渐生出佛化世界的理想，这影响了吕碧城居士、黄茂林居士、慧道法师等中国佛教徒投身于佛经外译这项基础工作。19世纪末，东方的禅宗开始在欧美零星传播，一些美国慕道者深感教导之不足，希得中国佛教徒襄助。高智安（1861-1939，Dwight Goddard,又名古达、戴各得、高吉安、孤峰居士）便是其中之一。东来求法与西向弘法合力催生出了中外合作译经这个彼时的新做法。慧道法师与高智安居士共同英译的童蒙止观金刚经楞严经大乘起信论与道德经便完整地保留了初期合译的样貌，对它们的研究有助于厘清合译的基本问题，以之为鉴可以帮助我们更好开展当今的佛经外译事业。一、慧道比丘生平慧道法师（Bhikshu Wai-Dao,Wai-tao），俗名金云鹏，上海人氏1938年农历四月二十一日（5月19日）子时逝世，时年42岁。他北大哲学系肄业，原奉长生教，1932年就读于由天台观宗寺宝静法师（1899-1940）督学的弘法研究社，私淑宝公，称弟子。11933年底，学僧慧道听闻美国居士高智安来华迎僧赴美弘法，遂请教师父意见：“顷据镜空上座，谓有美国高智安和尚近正物色一熟谙英语之华僧云云。聚聆之下，忽萌动念。岂有因缘在耶？请命吾师座前，仰恳裁夺明决。如以为可，则更祈一言嘘植，助以玉成十一月十二日（1933年12月28日）。”2宝静法师应该是向上海的佛教团体推荐了他，因为1934年三月初六至初八（4月19-21日），高氏来华与慧师见面，决定“迎请慧道法师同往美洲助其弘法”3。之后，慧师便着手翻译童蒙止观道德经金刚经。1934年，童蒙止观的英译本Buddhist Practice of Concentration:Dhyana for Beginners由高氏在美出版。但是，宝静法师后来了解了高氏的佛教理念和实践，认为华僧去他那里弘法的机缘未到，不许弟子前往。同年底，学僧慧道毕业，离开学社到上虞百官某寺分灯。1935年1月，高氏第三次来华，虽说接慧道赴美失败，但彼此之间协商译经一直有进行。高氏在百官待了约一个月，详细讨论了已经译毕的道德经金刚经，还决定开译楞严经。高氏之后独自返美，并于当年出版了道德经和金刚经的英译本Laotsus Tao and Wu-wei、The Diamond Sutra。慧师翻译楞严经期间，从上虞百官迁往绍兴篙头坝隆会山某村小庙里居住，但译笔不辍：“日日埋首，于是酷暑严冬，未尝一辍又客岁目春徂冬，惨淡经营，方将楞严经迻译完竣。此经艰涩奥妙，煞费民国汉文佛经外译活动考察以慧道比丘与高智安居士为中心 夏歆东2023-01内文.indd 312023/2/12 14:09:16DOI:10.16805/ki.11-1671/b.2023.00112023年 第01期32苦心。”4他还决定等高氏再来时，跟他一同赴美，为此曾叩请师父教导如何弘法：“徒曾两番婉辞（高氏之邀），今恐难乎哉却矣。赴美之前，即当晋谒（师父），叩辞请益，跪受教训宏法事宜，竝（并）拜谢恩师栽培诱掖。”5但等到1936年6月高氏再来时，事情已经发生了变化，高氏说：“美国新筑茅蓬，虽辄有人相访，借居惟多，稍留即去，无长久耐苦发心同终者。故邀赴宏法之举，暂作罢论。”6高氏这次待了约两周，请教楞严经义理与开译大乘起信论之事。该年10月后，慧师在更加偏僻的岳坟左邻栖霞岭下找了一个被弃用的茅蓬隐居，“专一宏法译经，及参禅静修”7。他1936至1937年翻译大乘起信论时，应该便是栖身于此。1937年译毕后，曾向太虚法师请译瑜伽师地论，未果。81938年5月19日逝世。楞严经和大乘起信论的英译本收进高氏1938年再版的佛教圣经（A Buddhist Bible）里。二、译经背景（一）中国佛教弘化欧西的理想20世纪20年代，中国佛教厉行改革以自救，外引活水以推陈，与东亚（日本）、东南亚（暹罗、缅甸）、南亚（印度、锡兰）国家的佛教团体相互往来，跟德、法、英等欧洲国家的佛学研究组织也建立有联系，还萌生了佛化世界的理想。其中，有倡导中日联合弘法欧美并参与由日本主导的东亚佛教联合会的，有成立以中国佛教界为主导的世界佛教联合会并组建佛化新青年世界宣传队的等等。太虚法师于1928至1929年间还亲至德、法、英、美、日等地，在欧美产生了一定影响。佛化世界的理想也在一部分中国佛教徒那里扎下了根，比如接受过现代世俗大学教育和新派的佛教学社教育的慧道法师。他在1937年时曾说道：（西方受物质文化影响极大）独有佛法超然凌空，非唯不受其影响，寻且补其不足而救济其流弊。故时至今日，欧美先进各国渐加重视，颇有研究而信仰者。虽在萌蘖时代，再历一二十年，势必遍传于西半球。而佛法必为创造世界大同之主者，盖维持世界之和平，联络国际之感情，增进各种民族之友谊，以及提擢万国于平等原则之上，舍佛法外，其孰能兼此巨任耶。9虽然国家内忧外患让弘化事业大受挫折，但深受佛化思想影响之人并没有停止与国外的积极接触。长三角地区的信徒和一些佛教团体还主动发起了译经，如吕碧城居士英译了阿弥陀经无量寿经，用汉语对勘了印度学家H.Kern从梵文英译的普门品；黄茂林居士英译了坛经阿弥陀经十善业道经成唯识论。只是二人的译作主要在南洋华人、长三角欧西人士、希望学英语的国内佛教徒里传播，欧美佛学团体较为熟知的只有坛经，曾多次来函求购。慧道法师是继二人之后的下一位重要译者，他深受佛化新青年运动的影响，有着佛化欧美的理想，不然不会主动请缨赴美，也不会违背“抛弃一切，勿因循空过”10的师命，而志心于译经弘法志业。欧美佛化推行社（1936年成立）中的中坚力量即主要来自20年代佛化运动里的这些先锋人士。前者受运动的影响，一直视弘法欧美为己任，工作重心之一便是组织人员翻译佛经，战后尤甚。可以说，20世纪20年代，佛教走向世界的理想在中国佛教徒心里生起之后，便一直未灭，国内佛教徒踏上译经这条西方弘法必经之途是自然而然的事。但至于译什么、该怎么译，作为译出方的中国佛教徒和作为译入方的欧美佛教/学组织却有着不同的认识。高、慧二人的interpretive translation（释译）是高氏在佛教美国化语境里探索出的2023-01内文.indd 322023/2/12 14:09:16法音论坛33权变之路。（二）高智安的佛教美国化尝试禅宗，作为宗教信仰在美国传播是1893年到20世纪初的事情。彼时，欧语佛书以南传居多，大乘很少，禅书更少。除去之前的欧西东方学家、传教士那些多少有些“曲意”的介绍和译经之外，东方禅门为了纠偏和弘法而作的文字努力主要有日僧铃木大拙的介绍性文本和英译的大乘起信论（1900）、楞伽经（1932），中国黄茂林居士主译的坛经（1929）等寥寥几部。但在高智安眼里，仅靠这几部佛典来引领美国慕道者入门实修是远远不够的。高智安，曾是一名机械工程师、基督教徒，1894至1899年间由美国公理会差会（A.B.C.F.M）派遣，在福州英华书院任教，后返回美国。1919年翻译了道德经，将“道”融入基督教神秘主义思想里。20世纪20年代开始对佛教感兴趣，阅读了一些英语的南传书籍。1928年，他到日本寺庙体验修学了8个月的临济禅，颇不对机，遂转向中国佛教。这期间，他逐渐发展出如下的真理观与实践观：Spiritual Reality（精神实相）是究极真理，涵摄耶教的“上帝、耶稣、爱、逻各斯、万物之源”以及老子的“道”和佛教的“实相、弥勒”（在解释南传佛经时还纳入了“梵”），禅修是领悟此真理的途径。高氏转向佛教后的文字作品比较清楚地记录了他的闻思修历程。1930至1933年间，他曾主办佛教杂志禅：自觉，出版佛之金道：立足禅宗、着眼当代的佛教实修手册、大智自觉：楞伽经佛教圣经：禅宗要典（含楞伽经金刚经心经坛经的释译）、大乘佛教的原理与实修：铃木教授所译大乘起信论释义。上述作品，无论是写作的，还是佛经阐释，主旨都是如何自学、自修。他在修行中或有所得，希望有更多的人能共沾法益，便起了结社的念头。1934至1936年间的作品主旨从自修变成共修，但对教导别人如何禅修并不自信，于是托中国朋友帮忙介绍懂英语的华僧来美领修。1933年底，他受邀到日本参与山边习学主持编撰的佛陀教导（英文）一书。当其得知中国有人推荐赴美华僧，便匆匆来华，敲定了请慧道法师一事。回美后，买地建精舍，逐渐开展结社诸事。除了定期禅会，还拟定了守则佛徒：美国一个佛教同修会的理想与规矩，主办社刊追随佛陀等。1935年初，他来华请慧师，虽被拒独归，但共修还在持续。回美国后出版的道德经和金刚经也围绕禅修这个主旨做了一定改动。到1936年时，同修会难以为继。他将地块捐给了地方政府，重回自修状态，还专程来华向慧师请教楞严经，之后对佛法的理解更加深入，写了修习正念与正定的简易之法，出版了佛教圣经扩充版（1938），依然以实修为纲领调整所译经文。往神契境界里越走越远的他还在1939年再次出版高智安居士高智安编译的佛教圣经（1932 年版）2023-01内文.indd 332023/2/12 14:09:172023年 第01期34了道德经。高氏的闻思修体现着他的美国特色与开拓精神。20世纪20年代，耶教虽然因为种种原因在西方世界的影响力有所下降，但它依然深植于美国文化，是人们理解佛教时的先见。高智安接受过神学院的专业教育，曾做过传教士，大半辈子都在思考神学问题，正式转向佛教也就只有暮年约十载的光阴，“精神实相”以耶教为底色符合他的认知逻辑。南传佛教进入欧美最早，也最齐备，一部分慕道者更倾向于接受印度学家对原始佛教的历史主义还原，将北传里的一些表述当成神话或迷信。故高氏在编辑译文时有意略去了那些内容，留下他认为方便接引的部分，为之后读者的生信创造可能。彼时罕有既懂禅法也懂如何引导美国人入门的禅僧，眼看着日本禅师在美弘法举步维艰，高氏自始至终都坚持认为，美国人需要的佛教是美国化的。他编译佛经便是在为构想中的美国佛教寻找方向，他的混搭式禅修即是一种自我探索。与慧师的合作中，他一直主导着整个翻译事件，确保译经的终极目的东方佛教的本地化能够贯穿始终。三、合力与张力并存的释译（一）根本立场在整个翻译事件里，高、慧二人合作的译经是内因外缘弘法与求法共同作用的结果。慧师作为出家人，对佛经的根本态度是尊重。并且，他身处禅法弘出之地，学的是谛闲法师法嗣宝静法师所传的天台正宗，传达源文（源头文本）的本真之义是为天然目的，体现在翻译理念上便是忠实于源文。译文里那些高氏没有能力处理的地方，处处体现出慧师传达自己受教之经义的努力。而站在求法一端的高氏则有他自己的真理观，并不特别关注禅宗义理，而希望得到的是自己所需求的禅修方法与引领，尤为看重可操作性。受东方学家文本批评的影响，在他眼里，“原经书残缺不全，后人做了许多补缀，多处晦涩难懂”11，因此必须围绕主旨去芜存菁、调整句序，通过翻译编辑赋予原经更强的可读性与指导性。二人有些相互抵牾的立场则由“指导实修”这个根本目的来统筹协调，由翻译项目的设计者、赞助人、润笔、编辑、出版者、推广者高智安来最终裁定。（二）源文选择经藏如海，个人译力不过能取勺饮。慧师1934至1937年间共译了四部佛经、一部道经，选择它们既有慧师的推荐，也有高氏的坚持。童蒙止观和楞严经从未欧译过，高氏之前无从得知，不会主动提出翻译，故而选此两经只可能是慧师的决定。童蒙止观既是智顗大师的著作，又非常契合高氏指导实修的要求，成为首选理所当然。而楞严经解行相资，选译它可能有纠偏立正的意图在。高氏偏重求“行”，至于他的“解”围绕“精神实相”建立起来的思想体系，中国佛教徒并不认可，反而认为高氏需要正解才能正行。宝静法师叮嘱他不要着相，刘因渠居士试图引导他由禅入净，慧师则通过合作译经来潜移默化。楞严经既是台宗极看重的一部经，也是解行兼具，能同时满足二人的需求。事实上，1936年，看不懂楞严经初译稿的高氏还专程来华请教义理，在那之后对佛法的理解比过去要深刻许多。这也算是实现了慧师选译此经的目的。另外三部道德经金刚经大乘起信论都是高氏要求的重译，将道德经当作佛经很有争议，但高氏不以为然：“我们无需作任何辩解（然后辩解了一番）实际上，我们衷心希望道德经能成为欧美佛教的一块基石。”12耶教徒高智安的跨宗2023-01内文.indd 342023/2/12 14:09:17法音论坛35教视野便是始于1919年将“道”纳入到神学的神秘主义里，认为柏拉图的理念、上帝（耶稣）遍在的爱、约翰福音里的逻各斯，也是老子的“道”。1320年代末转向佛教后，他并没有放弃道德经，而是一边在跨宗教的神秘主义里继续探索佛教的实相，并在中国传统里继续发现佛、道的相通之处。按这个思路走下来，道德经被其当作佛教经典来看待。1919年，他曾费力学习了一遍道德经汉语源文，还出版了自己的英译。或许1934年同慧师交流时发现了自己认识上的疏漏，遂请重译，还说：“原文言约义丰，晦涩难懂。慧道信奉的是同尊释道两教的一个门派（指长生教），认识许多道士，在解释道德经上很有优势。跟那些对道教有敌意的儒士或耶教徒的译本比起来，他的翻译会更加准确，更有体证。”14慧师译本于1935年出版，1938年收入佛教圣经，1939年再次出版，跟金刚经的出现频率相当，可见道德经在高氏眼中分量之重。高氏最早在铃木氏的教导下，知道金刚经是禅宗初兴时期的重要文本，前后共阐释了三次。第一次依照的是东方学家William Gemmell的译本，后两次是慧师的译本。1913年左右，Gemmell为了找出东方哲学体系里的佛教成分，翻译了这部“可能是佛陀教诲里最有形而上学意蕴的作品”15。高氏做了较大改编后收入1932年版佛教圣经。1934年跟慧师见面后，为了更彻底地去除其学术色彩，请其重译。译文1935年出版，1938年又收入了佛教圣经。至于对他产生很大影响的铃木译大乘起信论（1900），高氏在很多场合都引用过、应用过，1933年还出版了译释本，但修习越来越精进的他觉得铃木的译本“有个重大缺陷，那就是把此论当作一篇诠释佛教形而上学的论著（高慧合译本）则首次显其本来面目马鸣菩萨为了让慕道者闻法生信而宣说的教诲”16。译文收入1938年版的佛教圣经。高氏由临济禅转向天台禅，如果全由天台宗僧人慧道做主的话，他译的应该都是天台宗的要典。但如前所论，高氏的意图是为美国人建构佛教，而不是体系性地传播东方佛教的哪宗哪派，如日本净土真宗西本愿寺在美的做法那样。他也不怎么有门户之见、国土之别。1938年版佛教圣经里梵巴汉藏佛教传统经典都有，禅宗只居其一，遑论某派。他同意翻译楞严经的一个原因也是此经“多宗共奉，连道士都十分尊重它”17。重译三经是为破除学术误读，回归圣典本质。这些选经思想反映出了高氏融会贯通、破立兼具的佛教美国化策略。（三）释译这个策略非常典型地体现在他的“释译”（interpretative translation）里。高氏的释译与彼时欧洲诠释学界标榜已久的“翻译即阐释”没有什么关联，只是单纯地描述他经手之译文的特点，与东方学家的学术性翻译相对。1919年，他的道德经译文副文本里第一次出现了“释译”一词。他说：“我爱老子！这就是我再出个释译文(offer another interpretative translation)的原因。”18他编辑佛经时也常常专门强调释译与学术性翻译的区别：“（佛教圣经1932）收录的译文则更容易理解、更有助于生信。立志学术研究者请阅读其它更注重语言精确性的译本”19；“（金刚经）不是严格翻译自汉语源文，而是阐释（interpreted）。且阐释得很好，已经证明比（穆勒的学术性译文）更符合我们的要求”20；“（虽然黄茂林译本坛经）更完整，更精确，更适合学术研究，但也迫切需要一个更简化的、可读性更强的文本，这便是本2023-01内文.indd 352023/2/12 14:09:172023年 第01期36释译文的目的”21。这些说明显示，在他的翻译观里，所谓译（translate）指的是更忠实于源文原义的文字转换，释（interpret）是基于已有译文之上的阐发或编辑。虽然并无慧师原译留世，但本文认为，高氏没有能力编辑的地方比如楞严经卷一二应该基本保持着慧师原译的样貌，即使高氏有调整，推测也只是润笔，不关原义。因此谨以四处经文为例，一窥慧师是如何忠实源文的。卷一里既有“如是我闻”与Thus have I heard这样高度对应的，也有将短短八个汉字“使汝流转、心目为咎”翻为：So it is in the lives of human beings who are always being troubled by worldly attachments and contaminations,causing their perception of sight to become inverted and unreliable and seducing their thoughts and causing them to wander about,ignorantly and uncontrolled.22译文共42个英语单词，为“流转”二字做了大量的语境性增译，原词译词比高达1:5.25。卷二里既有把“尔时，世尊舒兜罗绵网相光手、开五轮指”里划线部分的十个汉字取实去虚、译成一个词 hand23的，也有将“阿难，若复欲令入无方圆，但除器方、空体无方、不应说言，更除虚空方相所在”译为：Or,Ananda,(if you are still unconvinced)suppose you fill the square vessel with objects and then remove the vessels squareness;are you still troubled as to the existence of shape in open space?24此处没有拘泥于字词，而是以句为翻译单元，取其主旨。诸如此类的语言整饬在译文里随处可见。在译学来讲，这样的翻译说是阐释也合理。不同的是，慧师的译与释都围绕自己受教的经义展开，既与一些东方学家死盯住文字的译法不同，也与高氏以读者为重、以他自己的佛教观为准的释有别。慧师译文体现出的约束与自由，虽无奘师译场之严整，但也无违琮师“八备”前六的要求。高氏的释除了自己认为理当如此之外，还有铃木氏的认可和鼓励。1932年，他编辑铃木译楞伽经时谈及：“源文是梵语，译为英语十分难读。铃木教授认为，如果想要吸引更多普通读者，就必须专为他们编辑一个简易读本，因而鼓励本编辑（即高氏）做这件事情。”25自此以后，除与慧师的合作外，他在所有释译文的副文本里都自称“编辑”（editor），以原译为底本，按他自己的思路进行裁剪、拼凑、改写，在经名后附上“基于（based on）XX译的XX经”，或“XX译，高智安编辑（edited）并阐释（interpreted）”等语，给经文分章节、加小标题更是常规操作，甚至有些连经名都做了改动，如铃木译楞伽经名为大智自觉，穆勒译心经名为超验智慧之经。慧师所译五经，由于高氏确实参与了翻译过程，所以注明是两人合译（translated by）。他不打诳语，与有正书局那位东方学家釜斫黄茂林坛经原译但不做任何说明的做法相比，高氏对译者更显尊重。高氏第一次明确给出具体的编辑与阐释原则是在1932年的佛教圣经前言里（1938年版也有类似陈述）：我们释译经文的原则是：省略与该经主题没有直接关系的所有内容；调整经句顺序以求更有条理；串珠别经里的同教经文；解释生僻文字和教诲。那些在经藏里热切寻求指引、灵感与慰藉的人，很显然需要这样的文字处理工作。26由于并无慧师原译可供对照，本文认为，慧师的忠实观也意味着他的译文主旨、文句顺2023-01内文.indd 362023/2/12 14:09:17法音论坛37序与原经一致，凡差异较大者倾向于当成高氏的编辑阐释。现略举几例以资说明：1.省略童蒙止观具缘科忏悔有十法，英译本只有九条，“常念十方诸佛”一句未译，高氏虽有保留此条下的内容，却又出场警示读者：This method of practicing repentance is not in accordance with the way shown in the Sutra.（这种忏悔法与佛经开示法门不符）27盖因他明确反对念佛念咒之类的法门。其实慧师本人并非如此，他皈依佛门后于1932年发过一篇佛号可度冤鬼的纪事文28，1934年为某养老院代拟过创立万年念佛七缘起29。但高氏的拒斥态度一直都很坚决。这在楞严经里表现得更加明显。按佛刊报道，慧师的初稿翻译了全文。据高氏自述，终稿删去了不符合主题修成无上等觉的三个步骤的内容，包括楞严咒、念佛等占到三分之一的篇幅。这也意味着他并没把那些当作修行法门。他解释说：“净土宗信徒念诵南无阿弥陀佛日莲宗回教耶教这些咒语的根本作用是帮助念诵者集中心力。”30这与彼时中国禅净密界的理解有些出入。他1936年来华时，接待的居士劝他不如念佛，他拒绝了，还在1938年版佛教圣经里非常郑重且坚决地发表了上述言论。可见，他对念佛法门的排斥，这也相应地影响着他对经文的取舍。2.调序高氏对于经文顺序的调整非常醒目地体现在金刚经里。1932年，高氏提出，当金刚经还在以梵语文本流传时，有些经文的册页便订错了地方，使得经义走向不明，忠实的汉译延续了这个错误，所以英译时需要调整正确。至于什么样的理解才是正确的，他认为，经文以基于“空、无我”的“六度”为主题来展开便是正确的。因此，“编辑以此为基准，调整了经句顺序，划分了章节，并做了自由阐释”31。1935、1938年以慧师译本为底时，他更进一步地将调序后的译文分为八个部分，加上小标题，依次为：序分（第1、2品），行慈善檀波罗蜜（第3、4、19、13、8、14品），行无我慈（Practice of Selfless Kindness）尸波罗蜜（汉语原对应“持戒”，第23、24、25、28品），行谦卑与忍耐羼提波罗蜜（第9、10、14、16品），行热情与坚持毗离耶波罗蜜（第11、12、15品），行定禅定波罗蜜（第17、18、30、31品），行大智慧般若波罗蜜（第7、26、5、13、29、20、27、21、22、23品），流通分（第6、14、13、32品）。这样大幅度的调整顺序使得译文实际上成了以翻译之名行科判之实的疏义文。3.串珠串珠，是耶教徒编辑圣经时的一种方法，用以给某个词语或经句加上索引式注释，标明它在其它章节里出现的地方，方便信徒查经，也方便他们将圣经理解为一个内部能够互文互证的有机整体。高氏一直提倡佛教应该借鉴耶教的传教方式，将串珠用在佛经编译上便是如此。不过圣经只有一部，佛经却很浩繁。高氏只在1932年版金刚经里用过此法：“为了让佛陀的教诲更加清楚、重点更加突出，编辑引用了铃木译起信论里的相关经文当作六度的定义，插入相应章节的开头（有些其实是在中间）。”32虽然高氏将那些串进来的内容放到了括号里，以示并非原经译文，但大段文字的插入破坏了译文的连续性，反而造成阅读障碍，他在1938年采用慧师译本时已经去掉了。4.解释古文言约义丰，解释性翻译无处不在，高2023-01内文.indd 372023/2/12 14:09:172023年 第01期38氏拒绝采用厚翻译（thick translation）这种东方学式的解释方法，通常直接将生僻字和教诲的解释融进译文里，例如上文“调序”一段里的下划线部分。既然梵语都是尸波罗蜜，那么其英译和汉译的对应含义应该大体一致，但显然高氏的“行无我慈”与中文传统里的“持戒”含义差别较大。高氏的无我观是1919年从道德经里提炼出来，十几年后再泛推到佛教里的。故而，这个命名有刻意强调道佛合一的意图，此意图还在道德经的不少地方有体现。例如，他将道德经“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”译出了以道修佛的含义：If,in dhyana,we tranquilize our minds by the wu-wei principle of TAO,some day we will realize our identity with its mystery.Then we are true apostles of TAO.33“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”译为：but the nature of TAO is to be realized only in a state of mental concentration when the thinking mind is empty and quiescent and the intuitive mind is alert and receptive.34也是在引导读者将道德经所说的事理都下放到禅定境界里去。作为秉持忠实观的前长生教信徒慧道法师不会如此冒犯道教重典，应该是高氏为了让自己跨宗教的精神实相真理观更加丰满，从而赋予了翻译以衍义的功能，其内在逻辑跟他20年前在道德经里读出耶教内涵如出一辙（通过同样的方法，他还在释译南传佛经时将上帝与梵等同了起来35）可见，高氏为了融通几大宗教而作的这类解释，有着格义的特征。四、译文的影响格义这个翻译策略强调读者意识，针对的往往是不观照源本语境与翻译语境的人，他们在自身的理解语境里与独立的译本空间发生视域融合，译本之义即他所理解到的佛经之义。高氏的佛教观之所以融贯耶道佛，多少受到早期传教士汉学家和东方学家那些格义式译作的影响。他的阐释也直接或间接影响了很多美国人。（一）对预设读者的影响20世纪30、40年代，少有这类“接地气”的简化佛经译本以及入门级修行指南，高氏的文字工作填补了空白，也在一定程度上推动禅宗从美国学术界、在美日本人群体走向美国普罗大众。但读者的理解语境是不确定的，他们会赋予译本不在编译者预期之内的含义。高氏的作品与新译入的禅诗、公案等一起，在垮掉的一代（Beat Generation）里大行其道。有如凯鲁亚克（Jack Kerouac,1922-1969）一边放浪形骸，一边在高氏的佛教圣经特别是金刚经里寻求解脱，他的禅路浪行（The Darma Bums）里，到处留有高氏格义影响的痕迹，仅举下面这则提及高氏的对话为例：你是爱耶稣的，对吧？当然。毕竟好些人说他就是弥勒菩萨，预言里说的未来佛。要知道“弥勒”在梵语里就是“爱”的意思，耶稣的所有教导无非也是一个“爱”字。唉，你就别跟我传教了。我都能看到你咽气前亲吻十字架的样子了，像卡拉马佐夫家里那谁谁，还像我们的老朋友高智安，当了一辈子佛教徒，临了却突然转信耶教。我才不那样呢。36看来有的美国读者将弥勒当作耶稣而接受了弥勒。中国的慧道法师则换了一个角度，认为耶稣再临或许正是未来佛弥勒下生此土的表现方式之一：“彼（高氏）对弥勒尊佛，特致崇敬依归之忱，盖弥勒佛当下生此土，颇与耶稣救主将来降世事相彷佛，彼虽个人之心理如此，亦足可代表泰西人一般心理，我佛世尊出2023-01内文.indd 382023/2/12 14:09:17法音论坛39世一大事因缘之真正救度一切众生之大无畏精神也。”37至于凯鲁亚克那句评论高氏信仰的话，可以确定的是世寿78岁的高氏只当了十数年佛教徒。依照凯氏的个性、文学语言的虚构性以及此处的上下文判断，这句话应该不是事实。至少从他1938年出佛教圣经扩展版、1939年出道德经的走势看来，他1939年去世时回到耶教的可能性不是很大；即使行了临终仪式，也不是耶教徒所理解的意义，更可能是在二者“无有分别”的意义上而为之。不过那些话也反映出，有的美国读者并没有领会到高氏以名相贯通几大宗教的用心。而且，垮掉的一代恣意释放各种欲望的反社会行为，也不是高氏设想的美国佛教徒实修该有的样子，他当初给同修会制定的规矩可是严格到没几个美国慕道者能守得住的。无论如何，这一代以及受其影响的后代延续了佛教圣经的影响生命，50年代以及之后，它在欧美屡屡再版，甚至晚至2011年都还有。从其影响力来讲，释译是成功的。从受高氏作品影响却已严重偏离其解行并进的初衷这个角度来说，释译是失败的。高氏偏离东方禅门，他的后学偏离高氏，原教旨一直在败给本地化。（二）对非预设读者的影响那些有能力观照源本语境与翻译语境的东方学家和中日美佛教徒，虽然不是高氏预设的读者群，但译本是对所有人开放的，因而也有少量阅读与反馈。20世纪上半叶，黄茂林居士译的坛经在欧美流传较广，高智安1932、1938年释译本出版后也没改变这个状况。英国佛学社的亨弗莱（Christmas Humphreys,1901-1983）在改译黄本时，曾提及高本，说“那个版本（高智安译本）旨在具有较强的可读性，但与坛经原意相差甚大”38，表示自己要做一个更忠实于原义的译本。可见亨氏对高智安的做法虽然理解，但不尽认同。高氏每至中国，都会将自己已出的文字作品赠予国内佛团，因而也有少量中国读者。1934年，海潮音某编辑读了他寄赠太虚法师的佛教圣经（1932）和大乘起信论（1933）后，评价说：“内容虽不免与原意有出入，但文字简易明了，思想态度颇公允。”39太虚法师执佛化运动之牛耳，提倡佛教弘化欧美。如果没有慧道法师出现，与高氏相谈赴美弘法之事的人便是武昌佛学院的某位法师了。40这一法脉里能做翻译之人，虽然对忠于原义要求极高，但也能在“随顺世法”的语境里把译经当成弘法的接引手段，对外国佛教徒的变通报以理解。1935年，台宗这边的杭州许我彭居士曾说：“观其所著各书，深入显出，颇有条理慧道法师新译止观，明白流畅。”41同一封信中，许居士还希望慧师把台宗要典都翻译出去。可见，他对高本的肯定与期盼也是基于弘化之情怀。但持忠实观的读者却不这么认为。日本净土真宗西本愿寺一脉的美国和尚金水寿光（Julius A.Goldwater,1908-2001）1937年经华赴日时，曾指出：“高译的金刚经（指35年版单行本），似有错误，不能无疑，当由推行社告知国人，发现错误宜逐次改正为好。”42或许这则信息的确传达给了国人慧道法师，但这“错误”既不是同持忠实观的慧师所犯，也不是他可以做主一句一句还回原位的。总之，高氏不接受以忠实观为评价标准得出的建议。1938年版佛教圣经里的金刚经依旧是大变顺序的模样。金氏虽是美国佛教徒，但一生的思想行为罕见地具有东方特质，他的提醒有着对佛法的虔敬和护持正教的使命感。另一文则旨趣大异。作者王净圆居士，20年代佛化运动高炽时，曾就读于藏文学院，换言之也曾是个有志以译事打通藏汉的佛教新青年。他否定汉经译英这种文字工夫的意义，顺2023-01内文.indd 392023/2/12 14:09:182023年 第01期40便批评了高、慧二人。他说翻译难以做到不同语言的含义对等，但梵译汉可以，一则因为汉语够丰富，容得下梵语传递的信息；二则我汉族贤圣能够突破语言的物理限制，可以移貌取神。但汉译英就没这么幸运了，一则因为英语粗鄙浅显，装不下如此丰富的汉语文义；二则至今没见到既懂外语又通教典，既得明宗又有译愿之人，高、慧二人离佛法甚远，何可担此贤圣之事“传说此人（高氏），甚仰慕禅宗，复有XX两知识向导（接待高氏的念佛信徒），或不至歧入长生左道（已皈台宗的慧道）。”43他进而断然否定了佛典英译弘法的可能性，但又赞叹英国人直接从藏语将密法仪轨翻为英语。此文1936年登于沪上佛报之后，1937年再见于南洋佛刊。远在美国的高氏自是听不见这些攻讦，慧道法师扛下了所有。他越翻译，栖身之所便越破烂越偏远。林藜光先生曾批评国内佛教徒将个人修行与群类解脱混为一谈，执一法为真相，傲斥其它法门。44这则回应便是如此。简言之，批评高氏者们认为他的译文不符合经文原义，也不是正见。由此观之，金水氏和王氏的这类批评是对的。不过，是否忠于原义仅是翻译评价的内容之一，其它还有诸如合目的性等等。高氏屡屡明示读者，他的目的不是忠于源文，而是让读者易于阅读与理解。所以，后者才是更主要的评价内容。海潮音的那位编辑、许我彭居士、亨弗莱对此都做了肯定评价，禅宗也是藉此在美国民众里得以传播，所以高氏提出增强可读性的目的是达到了的。高氏对待源文的态度及强调译文可读性的做法，其实都是其佛教观的外在显现。正如前文所言，高氏所秉持信奉的“精神实相”观念本质上是多宗教杂糅的、非正统纯正的思想体系，虽然在一定时境下表现出跨宗教、跨文化体系的沟通性特质，但同时其自我概念、理论体系也不可避免地存在自洽的困境和张力，高氏在致力打通佛教与美国本土文化之壁垒、构建美国化佛教体系的初衷引导下，基于自己对于美国民众文化心理认知的了解，必然会在英译佛经的抉择、经文的取舍编辑过程中，体现出强烈的受众主体意识。而这一做法，既反映了高氏自我信仰的思想倾向和特点，同时也体现了佛教初传美国时的被动处境。然而，不可否认，高氏的努力和探索客观上为英文世界接触、认识中国佛教提供了一种可能。五、结语一旦进入弘法领域，合译方式的出现释译只是弘法史上一个早期必然经历的、也必定最终被扬弃的阶段。本地化是宗教传播的内在需求，早期佛经汉译时的格义、明清圣经汉译时的以儒释耶等，都是弘传初期本地化的权宜之举。惟其如此，才能播下种子，随业而生。高氏之前，铃木氏借道哲学，但普通民众难以理解；佐佐木等日僧，对美国了解不够，弘禅事业举步维艰。高氏添加的西方内容成了接引之机，打开了在美弘禅的局面。但那只是以译弘法的初步阶段，如果求全责备而不顾及其历史性，似有不妥，因为纠偏正义会随后而来。这个时代任务在高氏去世几十年后，由陆续赴美的东方僧人主导着逐渐展开。他们带去了可以参照调校的基准，在新形势下继续探索本地化与原教旨之间的平衡。高氏的时代已经过去，其历史使命基本完成，“释”与“译”很大程度上已经剥离。释的功能由美国本土的讲经、著述等来实现，译非但没有停止，反而愈加繁荣，主导方多已经换作东方佛教团体。可见，译经确为弘化世界的方便法门，中外合作翻译依然是当今几大译场普遍采用的方法，回顾合译初期的这段历史可以帮助我们探索如何2023-01内文.indd 402023/2/12 14:09:18法音论坛41更好地发挥其各自的优势。（作者为四川外国语大学英语学院副教授）注释：1弘恕：慧道法师已在绍圆寂，载佛学半月刊，民国二十七年第一七一期，第8页；钟镜：本社欢迎美籍高智安居士感言，载弘法社刊，民国二十三年第二十五期，第133页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第182页；美高智安居士译金刚楞伽及道德各经出版 得我国慧道法师之助 高有三月间来华讯，载佛学日报，民国二十五年卷一第二八六号，第二版；美高智安居士译成金刚楞伽及道德经，载佛学半月刊，民国二十五年第一二二期，第19页。“慧道”是甬上佛刊（包括他自己）的称呼，其它有的佛刊不知其人，直接根据高氏英文信里的Wai-tao回译成“韦道、卫道”，也有后学翻译成“外道”，均与实名不符。2慧道法师来函，载弘法社刊，民国二十三年第二十四期，第155页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第166页。3美人高居士之行踪，载佛学半月刊，民国二十三年第七十五期，第14页；美国佛教徒高智安居士消息，载佛学半月刊，民国二十三年第八十四期，第21页；美国佛教徒高智安居士近讯，载威音，民国二十三年第五十九期，第5页；钟镜：本社欢迎美籍高智安居士感言慧道法师来函，载弘法社刊，民国二十三年第二十五期，第133-135页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第182页。467绍兴慧道法师来函，载弘法刊，民国二十五年第三十二期，第146页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第243页。5绍兴蒿坝慧道法师来函，载弘法刊，民国二十五年第三十一期，第139、140页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第227页。837慧道法师来书，载海潮音，民国二十六年第八卷第四期，第97页。9慧道法师来函，载中国佛教会报民国二十六年第十六期，第106-107页。10绍兴蒿坝慧道法师来函，载弘法刊，民国二十五年第三十一期，第140页；方祖猷编：宝静法师年谱，宗教文化出版社，2011年版，第227页。11192021252631323334Goddard,Dwight.(