《春秋繁露》“天”论疏解_何善蒙.pdf

第 25 卷 第 2 期 衡水学院学报 Vol.25,No.2 2023 年 4 月 Journal of Hengshui University Apr.2023 春秋繁露“天”论疏解 何 善 蒙 （浙江大学 哲学学院，浙江 杭州 310028）摘 要：董仲舒的儒学思想是以天人关系为中心的，通常用天人感应来概括董氏思想的精神实质。在春秋繁露中，董氏对“天”的使用有其独特之处，涉及哲学基础、人格属性以及伦理立场等，主要包涵：上天、天下、天子、天道、天数、天生、天意、天经、天命、天时、天志、天德、天制、天理、天伦、天心等，它们在董氏的思想系统中事实上构成了一个完整的整体，而并非矛盾或者混乱的形态。关键词：董仲舒；春秋繁露；天 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.02.004 作者简介：何善蒙，男，浙江天台人，教授，博士生导师，博士。中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)02-0026-11 收稿日期：2021-10-16 一、作为研究和论述焦点的“天”在董仲舒的思想之中，“天”毫无疑问是具有非常重要的影响意义的，我们通常也是以天人感应来概括董氏思想的精神实质，天人关系无疑是董仲舒哲学思想的核心，董仲舒在回应汉武帝的天人三策中就是直接以天人关系来立论的，陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。（汉书董仲舒传）“天人相与之际”是董氏所有阐释的立足点，也正是在此基础上，董氏重新建构了先秦的儒学系统，确定了制度化儒学的基石，由此，董仲舒被视为“群儒首”“儒者宗”，在汉代思想史（中国思想史）上具有了特殊的地位，关于此，金耀基先生指出：“董氏把儒家人文精神与阴阳家天道精神相渗合,也可以说是在天人相应的带有神秘色彩的阴阳家的思想骨骼里，灌输进去儒家仁义礼智的血液，这是董氏对儒家的大贡献，也是他赢得汉代孔子的尊荣的理由。”1徐复观先生在研究汉代思想史的时候，曾经非常直接地关注到了董氏对于“天”的重视与理论重构，并由此影响了汉代思想性格的形成。到了吕氏春秋，则把五行配入到四时中去，更配上他们认为与四时相应的政令与思想，第一次建立了以阴阳五行为依据的宇宙、人生、政治的特殊构造。此一特殊构造，给汉代思想家们以重大的影响。尤其是董仲舒所受的影响最为深刻，他由此而把阴阳四时五行的气，认定是天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特性。可以说，在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为“汉代思想”的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒塑造的。2182-183 在徐复观先生这里，毫无疑问，认为对于天的系统化，这是董仲舒所塑造的汉代思想特性，由此，第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 27 董仲舒也就具有了在思想史上的独特地位。在金春峰先生的汉代思想史中，也有着类似的看法：董仲舒的主要著作中，有一系列的天命鬼神的思想。但是本书认为，不能简单地把他的“天论”归之为神学思想。他讲的天有三个方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天。这三个方面，他力图把它们加以统一，构成为一个体系，但事实上他并没有做到这一点，而是存在着内在的混乱和矛盾。3147 虽然在金先生看来，董仲舒的“天论”存在着内在的混乱和矛盾，但是，毫无疑问，这也是董仲舒思想的重点所在，“天人感应思想是董仲舒哲学思想的核心”3167。也正是因为如此，金先生对董仲舒三层含义的“天”进行了深入的辨析，从而为我们揭示出董氏思想的内在框架。可以说，从徐复观先生的诠释到金先生的梳理，董仲舒关于“天”的论述的丰富性和重要性得以直接地呈现出来。董仲舒关于“天”以及天人关系的讨论，是整个董学思想研究中所不能回避的，甚至可以说，只要是关于董氏思想研究的论著，都不可能不涉及“天”论。离开天论而谈论董学，是不切实的，也是不可能的。所以，董氏天人关系的讨论，一直就是董学中的焦点问题所在。关于这一点，我们可以通过知网的简单搜索来看出，在知网中以“董仲舒”为题的有 1824 篇，其中学位论文 147 篇（博士13 篇，硕士 143 篇）。而再限定以“天人”为题，则有 142 篇（其中博士论文 1 篇，硕士论文 19 篇）。从这个角度来说，对于董仲舒思想关注程度越高，对于其天人关系论述的讨论就会更加深入，天人关系问题始终是董学研究的重点所在，这是由董学的思想内涵和学术风格决定的。最近五年中，关于董氏天人之学的研究，也是颇有佳作出现，比如杨祖汉董仲舒的思想是否为“宇宙论中心”哲学（衡水学院学报，2021 年第 5 期），余治平的“推阴阳”而动天地：董仲舒宇宙图式新探如何实现对先秦儒家宇宙论的改造与超越（河北学刊，2021 年第 2 期），干春松的从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则董仲舒“天”观念疏解（哲学动态，2021 年第 1 期），黄玉顺的董仲舒思想系统的结构性还原天人三策的政治哲学解读（四川大学学报（哲学社会科学版），2020 年第 5 期），林乐昌的论董仲舒与张载的天人之学（衡水学院学报，2019 年第 5期），吴锋的董仲舒“天人理论”对汉代政治合法性的构建（衡水学院学报，2016 年第 6期），韩星的董仲舒天人关系的三维向度及其思想定位（哲学研究，2015 年第 9 期）等等，从这些文章的篇名来看，很直接的都是关注在董氏的天人之学上。作为一个学术的话题，董氏的天人之学有着持续的影响力和关注度，这也表明它对于董学所具有的基础性意义。如果我们回到董氏的作品，很直接可以发现，在其论述中，“天”可以说是一个出现最为频繁的词汇，以春秋繁露为例，“天”一共出现了 970 次。当然，因为统计计数是人工做出的，可能存在一定的误差。但是，这个数字本身就很直观地告诉我们，董氏对于“天”这个概念给予了极为重要的关注，而这一点，也与我们对董氏思想的大体定位是一致的。如前所言，虽然学界对于董氏的天人之学已经有了相当多的关注，但是，这并不意味着其间所有的问题均已解决。它之所以可以成为一个持续受到关注的重点问题，就说明它的学术价值以及思想内涵的丰富程度。因此，本文希望从对董氏自身论述的梳理出发，来具体讨论“天”在董氏思想系统中的具体内涵和意义。为了讨论方便，本文对董氏论述中所涉及“天”的涵义做了自己的梳理，如表 1。表 1 董仲舒论述中所涉及“天”的涵义 义项 上天 天下 天子 天道 天数 天生 天意 天经 天命 天时 天志 天德 天制 天理 天伦 天心 出现频次 583 108 96 42 37 23 18 11 10 10 9 6 6 4 4 3 备注 含天 地131 含天 王9 含天 次1，天序2 徐复观先生对董仲舒的天进行了非常详细的疏解，详见氏著两汉思想史（第二卷）第 229-258 页。徐复观先生的论述，虽然涉及了“天”的构造、方法问题、天人关系以及天与政治等问题，但是，从总体上来说，徐复观先生认为天就是阴阳四时五行之气。28 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 这里需要指出的是，为什么不采用诸如金春峰先生作品中神灵之天、自然之天以及道德之天这样的区分方式来讨论董氏作品中的“天”？毫无疑问，这种类型的区分在相关的讨论中是被普遍使用的，但是，个人认为这种区分的方式过于抽象，不能更为具体地、细致地呈现出在董氏春秋繁露中，“天”这一概念所具有的丰富的内涵。尤其是说，当我们对于董氏天人之学的研究不断取得深入进步的背景下，抽象的类型区分法是无法真正呈现出“天”在董学中的具体的、细致的内涵。由此，本文尝试以上述区分方式，来具体讨论董氏之“天”论。二、上天、天时与天经：董氏之天的内在规定 谈论天，尤其是在思想层面对天进行重新建构，首要必须处理的是天究竟是什么？如果说，我们按照通常的观念认为董仲舒哲学的基础即在于天，那么，首先需要明确的是对于董仲舒来说，天意味着什么？这样我们才能够真正理解董氏思想的特质以及他在思想史上的真正地位。可是，如果我们按照前述金春峰先生对于董氏天的类型区分，就很难直接呈现出董氏之天所具有的特殊意义，正如徐复观先生所言：“古代天由宗教的意义，演变而为道德的意义，或自然的意义，这都不足以构成天的哲学。因为这只是由情感、传统而来的虚说，点到为止，没有人在这种地方认真地求证，也没有人在这种地方认真地要求由贯通而来的体系。”2229也就是说，如果我们只是从神灵、道德或者自然的意义上来谈论“天”，那只是对于天的抽象的言说，而不是去建立关于“天”的真正的思想体系。而董仲舒的哲学，如果说是立足在天人关系重构的意义上来重建政治秩序的话，那么，对于天的深入的、细致的讨论，是其中应有之意，也是其必须解决的前提，正如干春松指出的，“董仲舒结合了阴阳家的天道理论与儒家之道德理想主义，将五德始终之机械的时间转移与以道德为基础的天命转移进行对接，从而将儒家之道德哲学转为政治历史之哲学，使儒家之道德理念落实到具体的政治实践成为可能”4。所以，要讨论董氏的“天”论，首先需要关注的就是董氏给予了“天”以什么样的新的内涵，从而使得对于“天”的讨论进入了一个较为细致和深入的阶段，而非停留在抽象的概括上。从前面我们对于董仲舒春秋繁露中言及的“天”的各个义项来看，其上天、天时与天经诸义项都是涉及董氏对于“天”的内涵的重新确定，或者说，董氏在这些义项的谈论中，实现了其对于“天”的重新定位。按照徐复观先生的说法，董氏对于“天”的认识是延续吕氏春秋而来的，“他这不是真承古代天的观念发展下来的，而是承吕氏春秋十二纪纪首的格套、内容，发展下来的”2229，实际上就是用阴阳、四时和五行的结合来具体限定“天”的，即在董氏这里，他谈论的是具体的和阴阳、四时、五行相关的那个“天”。这个涵义，充分地体现在他所使用的“上天”的义项中，就语词来说，“上天”就是和“地”相对应的那个“天”，这个用法在春秋繁露中是最为普遍的，共计 583 次，也就是说，在董氏所使用的“天”中，有 60%以上谈论的是具体的、实在的“天”，而徐复观先生在其汉代思想史中主要也是关注这一层面的“天”的意义，正是因为如此，林乐昌教授认为徐复观先生实际上关注的只是自然之天5，不过，对于徐复观先生来说，这才是言说“天”的准确方式，或者说，真正哲学的方式。那么，在这个意义上的“天”，董仲舒又是如何来具体谈论的呢？我们以春秋繁露中的几段典型的描述，来略作说明，身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。（春秋繁露深察名号，以下只注篇名）是故阴阳之行，终各六月，远近同度，而所在异处。阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此阴之常处也；阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也。（天辨在人）因为按照徐复观先生的看法，这才是真正具有哲学意义的“天”，也是董氏的最大发明。第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 29 天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。（阴阳义）天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（五行相生）天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者，起于天，至于人而毕，毕之外，谓之物，物者，投其所贵之端，而不在其中，以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内，物之难知者若神，不可谓不然也。（天地阴阳）以上是我们在春秋繁露中可以非常直接地看到董仲舒对于“天”的基本内涵的论述，当然，这样类似的言说方式，在董氏的作品中是非常常见的。从上述的言说内容中，我们可以获得一些比较关键的信息。首先，董仲舒对于“天”的描述是立足在“元气”论的立场上的，董仲舒在其春秋繁露中是直接讨论过“元”的，“故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元、本天元命而共违其所为也”（玉英），金春峰先生在讨论董仲舒所论及的“元”时即是用“元气”来解释的，他认为董仲舒是“元气”论者3149-150，这从思想史的演变过程来说，也是很好理解的，从战国中期到西汉初，这种元气论是一种比较普遍的宇宙论形式，在这种背景之下，天对于董氏来说，实际上就是一种气的存在，或者说，气是天的本质属性。其次，既然天是一种气（元气），其内在规定性就是阴阳、四时和五行，所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（五行相生），阴阳、四时、五行这些观念，是春秋战国以来普遍流行的，从源头上来说，当是起于阴阳家，但是在战国晚期开始，已经成为当时广泛流行的一种解释框架，比如前述吕氏春秋中这种阴阳、四时、五行的描述就已经出现，事实上，就目前所保留的文献来看，吕氏春秋十二纪纪首跟礼记月令文字相同，差别只是十二篇合为一长篇，这段文字又被淮南子时则训全文抄录，仅文字上略作修改，其中所记天象、物候多来自于夏小正，也就是说，从夏小正到吕氏春秋，中间经过礼记月令，再到吕氏春秋和淮南子都存在着很清楚地用阴阳、四时与五行相配合的方式来描述的方式，当然中间的发展过程，学界有很多的讨论，可以供参考。如果从思想史的演进过程来考察，我们应当可以说，从战国末期开始，这种描述的方式逐渐成为当时的共识，这当然可能是与当时的具体农耕的技术进步和经验累积相关，而董仲舒的说法，大体上也是延续了（或者说总结了、反映了）这样的一种思想事实。最后，在对“天”的这种描述框架中，董仲舒加入了“人”的要素，所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”（天地阴阳），或者“天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也”（官制象天），这个描述从字面来说，似乎是为了凑足十个数而做了一个比附，但是这个意义是非常重大的，值得重视的，这里实际上凸显出来的就是“人”的特殊意义，这是儒家的基本价值立场，所谓“以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也”（天地阴阳）。实际上，如前所言，无论是元气论，还是阴阳、四时、五行的讨论，在汉初是一种普遍的共识，当然，从思想源头来说，我们可以认可董仲舒是继承了（综合了）黄老道家与阴阳家的观念，因为这种宇宙论的模式可以代表着当时人对于世界的基本看法，但是，如何在当中呈现出儒家的立场来？董仲舒以“天之数为十”的诠释，确立了儒家的价值立场。那么，接下来的问题就是比较直接了，董仲舒就是在儒家的立场上，以阴阳、四时、五行来充实汉代儒家对于“天”的基本认识，这种认识立场从本质上来说，是一种元气论立场。除了从元气论的角度，以阴阳、四时和五行来充实“天”的基本内涵，董仲舒在论述中还经常在天时（凡 10 见）和天经（凡 11 见）的义项上使用“天”这一概念，目的是为了强化、细化他对于“天”这种宇宙论图式，主要是受黄老道家的影响，秦汉以来，无论是吕氏春秋还是淮南子都是在这一宇宙论模式下建立起来的。董仲舒作为汉初重要思想家，受这种思潮的影响，也是可以理解的。徐复观先生在汉代思想史（第二卷）中也涉及到了该问题，可以参读，详见第 8-11 页。30 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 的这种内在规定性的设定。天有四时，时三月；王有四选，选三臣；是故有孟、有仲、有季，一时之情也；有上、有下、有中，一选之情也；三臣而为一选，四选而止，人情尽矣。人之材固有四选，如天之时固有四变也；圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选，由此而下者，不足选也；四选之中，各有节也；是故天选四堤，十二而人变尽矣；尽人之变，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功；寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选，三公为一选，三卿为一选，三大夫为一选，三士为一选，凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故其以三为选。取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取之天端。（三代改制质文）河间献王问温城董君曰：“孝经曰：夫孝，天之经，地之义。何谓也？”对曰：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”（五行对）天时，就是四时的意思，这对生活于世间的人来说，具有重要的、客观的参考价值，而天经地义，则更是凸显出“天”所具有的这种本质的特性是无可回避的。由此，我们事实上也可以说，董氏通过对“天”的重构，呈现出来的是一个客观的、无可回避的“天”的形象，这种客观性和无可回避性，可以用四时和五行的规则来概括。因此，在这种内在规定性的确立上，实际上董仲舒通过以元气论为基础，配以阴阳、四时、五行这一基本框架，表达的是天之客观不可违背的特点，当然，如前所言，人的价值也正是在这种框架中被董仲舒巧妙地安置了进去。三、天下、天意与天志：董氏之天的人格限定 在对于“天”的内涵设定上，董仲舒从元气论出发，强调以阴阳、四时和五行作为对天之内在规定性的设定。从这个角度来说，董仲舒所确立出来的是一个客观的、难以违背的“天”。那么，这样的“天”具有怎样的属性呢？以前所论，客观性和不可违抗性毫无疑问是董氏之天的首要属性，天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋讥之，孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。（郊语）道之大原出于天，天不变，道亦不变。（汉书董仲舒传）从上述引言来说，毫无疑问，“天”成为最为关键的、核心的问题，是所有问题的根源，所谓“百神之大君”，就非常形象地揭示出了“天”的这种绝对的、不可违背的权威。这种客观的权威性，在“天下”（凡 108 见）这个概念的使用上非常直接地表达了出来，既然是“天下”，即是“天”之权威和规范的表达之地，所有的“天下”都是因“天”而来的，“天”对于“天下”的这种包含性和权威性是不言而喻的。故刑者，德之辅，阴者，阳之助也，阳者，岁之主也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰，藏者言其不得当阳，不当阳者，臣子是也，当阳者，君父是也。（天辨在人）“天”是以阴阳为基本规则的，这就意味着天下的一切，无论是昆虫、草木还是三王、尊卑等，都必须以阴阳的原则作为自身行为规范的要求。“天”的内在规范性，即是正道，这是万物的准则，更是 尤其是对于政治秩序的有效构建来说，更是如此，此详后。第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 31 人类社会运行所必须遵循的。治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。（深察名号）圣人之所命，天下以为正，正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善，善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。（深察名号）以鲁人之若是也，亦知他国之皆若是也，以他国之皆若是，亦知天下之皆若是也，此之谓连而贯之，故天下虽大，古今虽久，以是定矣。（精华）天下的运行以天作为基本原则，天之原则即是正道，对于天下来说，这毫无疑问是必须严格遵循的，“以鲁人之若是也，亦知他国之皆若是也，以他国之皆若是，亦知天下之皆若是也”，在这样的论述中，“天”的这种权威性极其重要地被树立起来。那么，怎样才能更好地表达“天”的这种权威性呢？由此，“天意”（凡 18 见）、“天志”（凡 9 见）就被董仲舒提出来了。受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代，而率与同，则不显不明，非天志，故必徒居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。（楚庄王）其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。春秋之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。（必仁且智）天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。（深察名号）古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（诸侯）人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。（为人者天）除民所苦，无使阴灭阳，阴灭阳，不顺于天，天意常在于利民，愿止雨，敢告。（止雨）天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时。（天地阴阳）从以上这些对于天意和天志的描述中，我们可以看出。首先，对于董仲舒来说，无论是天意还是天志，都是反映天的这种权威性的一种最好的方式，如前所言，天的权威性是不可质疑的，天下的行为必须遵循“天”的规则才是恰当，由此，当我们在奉行“天”之规则时就像是在奉行某一个权威的教导一样，是不可违背的，由此，在强调“天”的客观的、不可违逆的权威的基础上，将“天”塑造成有意志的形象，也是顺理成章的。当然，从一个外在权威的“天”，变成天意和天志的时候，实际上就意味着“天”在董仲舒这里被人格化了，换而言之，“天”成为一个具有意志的人格神。其次，天不仅是有意志的，而且也是有目的的，它的目的是一种道德价值，即“天意常在于利民”“天志仁”等，这一类的表述，在春秋繁露中也是常见的，比如“天常以爱利为意，以养长为事”（王道通三），“天之常意在于利人”（止雨），也就是说，天不仅是有意志的，而且也是有目的的，其目的是一种道德价值（或者说道德目标）。当然，当天变成有意志、有目的的时候，这种论述神学的意味也就非常明显了，“在这些地方，天都是有目的有意志的主宰一切的人格神”3148。这样的改变，如果我们从先秦儒家对于天的基本认识来看，董仲舒的这种重新塑造显然是有倒退的，因为在孔夫子那里，天的这种人格32 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 神意志就已经被逐渐消减，这也是早期中国思想理想化的一大标志。但是，董仲舒这里，却非常明显地重构了人格神意义的“天”。当然，我们也不能简单地把这种方式一概斥为倒退，也应当从思想史的具体脉络中去理解这样的一种设计。最为直接的解释，即在于董氏这样做的目的是在大一统政治的背景之下，为其提供一种理论的框架，这与孔孟时代所面临的问题是不一样的。最后，董仲舒还强调了一个非常重要的观点，那就是天意、天志的表达是可以感受到的，感受的途径就是灾异，所谓“灾异以见天意”，灾异遣告也是董氏思想中的重点内容，尤其是在其政治神学的框架之中，如果从我们前述对于董氏关于天意、天志的分析来看，灾异遣告是必然会出现的一种理论结果。因为“天”是有意志的，其意志必然是要表达出来，这样才能够彰显天的权威性。而“天”的目的则是道德属性的，那么遣告毫无疑问，也就成为表达“天意”的道德价值的一种最好的选择，建立在天意遣告的基础上，君主的政治主动性才可以被积极调动，所谓“人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也”，由此，这就被视为是一种积极的行为，即“幸国”。当然，对这样的解释方式和设计方式我们都可以提出辩驳。而从董仲舒需要构建一整套有利于大一统帝国的思想形态来说，他必须是做这样的选择的。我们可能需要更多地去理解他为什么要采取这种方式，这也就是所谓的“理解之同情”（陈寅恪金明馆丛稿二编冯友兰中国哲学史上册审查报告）。四、天子、天命与天数：董氏之天的政治架构 如前文所言，董仲舒对于儒学系统的改造（或者说重构），乃是基于大一统的政治格局的需要，大一统的政治需要大一统的思想，确立怎样的大一统思想，这就是秦汉以来的主要问题。也就是说，董仲舒基于天人感应所建构出来的政治神学，是儒学制度化的一种必然路径，也只有经由这一改变，儒学才有可能被作为大一统帝国的思想基础，从而实现了与政治的联姻。这种结合的方式，当然我们不能够简单地以好或者是不好来评判，但是对于董仲舒当时的努力来说，至少我们是应该认可的。在回应汉武帝的策问中，董仲舒强调：春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（汉书董仲舒传）这一对策，对于董仲舒来说，自然是从儒家的立场来考量现实问题的一种积极回应，而对于中国传统来说，则是具有着深刻影响的事件，简单地说，就是儒学由此掌握了候补文官的教育，从而实现了与现实政治的结合，并且影响中国传统社会两千余年。当然，从董氏作品本身来说，在前面对于“天”的这种权威性的强调，尤其是基于天意、天志的神学目的论的设定，使得其对于现实政治的架构，也是显而易见的。从理论上来说，政治也是“天下”之一种，而且是最为重要的一种。董氏对于天的重新设定，必然会推延到他对于政治的基本架构，这首先 当然，就理论本身的逻辑来说，我们也应当正视董仲舒的这种倒退，虽然是有着非常明显的时代要求。这就涉及该如何评价董学的问题，这自然是一个复杂的问题，如果从儒学的制度化来说，董氏的积极意义是明显的，因为对于制度或者政权来说，这种神学目的论的解释是必需的。但是，如果是从自由思想的阐发来说，则是相对不足的。可能任何的思想最终都会囿于它的时代，董学也是如此。关于此一问题，秦始皇二十六年，廷尉李斯在回应丞相王绾关于分封子弟的建议时提出:“天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”（史记秦始皇本纪）“天下无异意，则安宁之术也”这一断语对于秦汉以来的帝国具有重要意义，可以视为大一统帝国对于大一统思想的基本诉求，这也是秦汉思想史演变的主线。在中国古籍中，“天下”显然是一个有着明显政治涵义的概念，所谓“皇天眷命，奄有四海，为天下君”（尚书大禹谟），“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉”（论语泰伯），明显就是一个作为政治涵义的名词。第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 33 表现在“天子”（含天王，凡 96 见）这一概念中。春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。（王道）人之得天得众者，莫如受命之天子，下至公侯伯子男，海内之心，悬于天子，疆内之民，统于诸侯，日月食并告凶，不以其行。（奉本）受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。（深察名号）传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。（为人者天）圣人正名，名不虚生，天子者，则天之子也，以身度天，独何为不欲其子之有子礼也！（郊语）先贵而后贱，庸贵于天子，天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼，天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父，为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（郊祭）这样的说法，在春秋繁露中比比皆是，这是因为“天子”作为天之子，乃是这个政治的核心，即地上所有的政治架构都必须围绕“天子”展开，这是政权合法性的来源，也是对于天之权威性的极大尊崇。这里实际上涉及两个层面的问题，首先，天子是天之子，所以是代表天来治理天下的，天下作为一个政治场域，是天子权威的体现，也必须要尊崇天子，这是基于天的权威性而来的；其次，天子对于天的责任（或者说义务），就是祭天，祭天是专属于天子的权力，也是天子对于天负责的一种形式，通过祭天这一仪式，天子和天联系在一起，由此，超越的天和世俗政权密切关联在一起。当然，天子之所以能够成为天子，乃是基于“天命”（凡 10 见），“天命”是中国早期政治哲学架构中一个关键性的概念，一个人是否可以成为天子，乃是基于天命，即天之所命，这样的表述形式虽然简单，但是，它既保证了天的无上权威，也为人间的政治秩序确定了合法性的来源。在董仲舒的论述中，也是如此。西狩获麟，受命之符是也，然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子。（符瑞）王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。（三代改制质文）传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。（为人者天）天子必受命于天，这对于现实政权的确立来说，是具有非常重要意义的，也是具有极其崇高的象征性含义的事件。当然，这种受命必然是有符瑞的，无论是商汤、文王的受命，还是孔子西狩获麟，都存在着符瑞，这就是天意的表达，天的无上权威的呈现。这表明，受命为天子，是一个极其神圣的事件，对于政权的有效建立就是从受命开始的。换而言之，唯有受命天子才可以进行“改正朔，易服色，制礼乐”等现实的政治建构，这样的建构也才会被视为是合法的。比如说改正朔、易服色等，这是天子受命后必然要做的事情，那么如何去做呢？这就需要根据天之符瑞来进行操作。三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑。正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白。正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司，三统之变，近夷遐方无有生煞者，独中国，然而三代改正，必以三统天下。（三代改制质文）这就是董仲舒著名的三统说，所谓三统，即夏、商、周三代的正朔，夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统，所以又谓之三正，在董仲舒看来，这就是天子受命的一个明显的标志，每个朝34 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 代都有自己的一统，这是受之于天的，旧王朝背时，新王朝则承应天命以替代并改正朔、易服色，三统的变更，以黑、白、赤三统循环，得某一统而为天子，则社会的礼乐征伐等制度即依其统之定制办理。虽然很多时候，对于这样的解释方式会有种种的批评，但是，在传统时代这是一种非常有效的政治合法性的说明规则，也是极为有效的现实政治建构路径。天子受命于天，而天则决定了人间的政治架构，那么，为什么天子可以依照天的要求来建立现实的政治制度呢？那是因为，这是有“天数”（凡 37 见）的存在。何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。天数毕于十，王者受十端于天，而一条之率，每条一端以十二时，如天之每终一岁以十二月也，十者，天之数也，十二者，岁之度也，用岁之度，条天之数，十二而天数毕，是故终十岁而用百二十月，条十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天，其率三臣而成一慎，故八十一元士为二十七慎，以持二十七大夫，二十七大夫为九慎，以持九卿，九卿为三慎，以持三公，三公为一慎，以持天子，天子积四十慎，以为四选，选一慎三臣，皆天数也。是故以四选率之，则选三十人，三四十二，百二十人，亦天数也；以十端四选，十端积四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天数也；以三公之劳率之，则公四十人，三四十二，百二十人，亦天数也。故散而名之，为百二十臣，选而宾之，为十二长，所以名之虽多，莫若谓之四选十二长，然而分别率之，皆有所合，无不中天数者也。求天数之微，莫若于人，人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣；官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参，而事治行矣；以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也，人之与天多此类者，而皆微忽，不可不察也。（官制象天）天之大数毕于十旬，旬天地之间，十而毕反，旬生长之功，十而毕成，十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止以为数，纪十如更始，民世世传之，而不知省其所起；知省其所起，则见天数之所始；见天数之所始，则知贵贱逆顺所在；知贵贱逆顺所在，则天地之情着，圣人之宝出矣。是故阳气以正月始出于地，生育长养于上，至其功必成也，而积十月；人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。（阳尊阴卑）这两段描述虽然复杂，但是在董仲舒那里非常重要，因为通过“天数”，董仲舒找到了官制（现实的政治建构）与天之间的内在联系，即人间的政治设计是完全符合天数的。这种天数在董仲舒看来是极其重要的，是直接源自于天的，并且可以在人的身上得到非常直观的呈现，所谓“求天数之微，莫若于人”。既然一切都是来自天数，那么，按照天数来构架现实的政治秩序，也就是顺理成章的了。五、天心、天道、天德与天理：董氏之天的伦理限定 正如金春峰先生在其研究中指出，董氏的天是有道德含义的3154，这实际上也是极其正常的。因为董氏对于天的重构，虽然吸取了较多的、在当时极为流行的阴阳家和黄老道家对于天的界说方式，但是，就其作为儒家的意义来说，对天的道德性的体认是极为自然的。在其对于“天心”（凡 3 见）的使用中，就很直接地表达出了这种道德的倾向，故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。（俞序）这里直接就是以“仁”（即道德）来界定“天心”的，天心就是“仁”的，那么，也就意味着天本身也就是道德（“仁”）的，即所谓“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也”（王道通三）。这个道 当然，在董仲舒这里，并非所有的“天数”都是出于数字上的表现，也有类似规则、规律的意思，比如:“春之所生，而不得过秋，秋之所生，不得过夏，天之数也。”（循天之道）这当然是董仲舒“人副天数”的天人感应观念的基础，这里不赘述。第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 35 德立场的确立，实际上也就是董仲舒儒家价值的表达，是对于其思想儒家属性的直接说明。而在董氏的论述中，天道（凡 42 见）、天德（凡 6 见），也都是非常明显地表达出董仲舒对这种儒家价值的坚守和推行。天德施，地德化，人德义。（人副天数）天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功，是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者、天之制也，阳者、天之宽也，阴者、天之急也，中者、天之用也，和者、天之功也，举天地之道，而美于和。（循天之道）我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威，能常若是者，谓之天德，行天德者，谓之圣人。（威德所生）天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也。（天道施）男女犹道也，人生别言礼义，名号之由，人事起也，不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可