“对共同伤害的复仇”或义愤...与一个自由共同体的情动基础_宋一帆.pdf

“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度摘要：斯宾诺莎是启蒙传统中的一个“异类”，其政治社会理论不再将政治社会视作“国中之国”，而将人类情动（affect）视作一种真实的社会力量，并且将这些个体间的力量博弈奠立为国家的根基。由此，因特定社会状态而起的抵抗性情动“义愤”就以一种极富张力的方式被引入社会起源的讨论中。与对抗性的政治行动不同，斯宾诺莎强调这种情动所呈现的时空特征。在空间维度上，因义愤而敞开的情动模仿及想象性认同可贡献于社会化过程；在时间维度上，短时效的义愤能够被有效调控与挫败，使其作为集体伤害的记忆融入建制之中，提供社会变革的历史性动力。好的共同体必须将由“恐惧”支配的团结模式转变为由“希望”引导的团结模式。关键词：斯宾诺莎情动义愤社会想象希望“Revenge for the Common Injuries”or the Dimension ofSocialization of Indignation：Spinoza s Political Treatise andthe Affective Foundation of a Free CommunitySONG YifanAbstract：Spinoza s political social theory can be regarded as an“anomaly”in theentire enlightenment tradition.Although his theory shows a strong affinity with thesocial contract theory represented by Thomas Hobbes，its substantive connotation宋一帆“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度斯宾诺莎 政治论 与一个自由共同体的情动基础*作 者：宋 一 帆复 旦 大 学 哲 学 学 院（Author：SONG Yifan，School of Philosophy，FudanUniversity）E-mail：本文许多观点的成形得益于笔者在法兰克福大学哲学系交流期间的 政治论 读书小组、“Macht der Affekte”工作坊。文章修改过程中曾得到邹诗鹏、王春明两位老师的批评指正，在此一并致谢。同时也感谢匿名评审和 社会 编辑部的宝贵意见。社会20231CJS第 43 卷27DOI:10.15992/ki.31-1123/c.2023.01.002社会2023 1goes far beyond the discourse of natural law.This means moving away from viewingpolitical society as a“imperio in imperium”，rejecting the normative and moralinterpretations of nature.Spinoza regards human affects as the real social forces andthe interplay of these individual forces as the very foundation of every state.Amongthem，imagination plays a vital role in the process of socialization，mobilization andactivation of collective affects.Thus，the“indignation”of given society，or the“right of war”of the multitude，is introduced into the discussion of the origin ofsociety in a very tense way.Unlike the antagonistic political action discourseadvocated by Antonio Negri and others，Spinoza emphasizes the spatio-temporalcharacter of indignation and put it under the framework of an affective dynamics.Inthe spatial dimension，the affective imitation and imaginary identification aroused byindignationcancontributetothesocialization.Inthetemporaldimension，indignation itself is a highly unstable，short-lived and situation-determined affect.For Spinoza the process of socialization by“imaging an enemy”is alwaysproblematic and inevitably introduces hatred and exclusion into the foundation ofcommunity.Therefore，the long-time maintenance of affects，especially those trulyintegrated into collective memory and institutional culture，requires a dynamictransformation of affects over time，namely from“desire”to“longing”and“hate”to“love”.This dynamic moment is also called“fluctuation”in Spinoza s term.For him a good community is never merely dominated by reason，but also requiresas much as possible a transformation of the“fear”model of solidarity into the unityof“hope”.Fear can eliminate war and create obedience，but can never effectivelyimprove the power of minds and appease indignation at the bottom of society.Eventhough hope in itself is not a normative idea，it is more likely to be in harmony withrational forms of governing，to have a higher trust in society and a more activeimagination，and eventually to gain experience of empowerment.Keywords：Spinoza，affect，indignation，social imagination，hope一、引言斯宾诺莎的社会政治思想究竟在启蒙传统中扮演何种角色，可谓长久以来争论不休的疑难问题。斯宾诺莎身处现代性的萌发阶段，其思想彰显着启蒙原初的丰富性与暧昧性。他见证了逐渐兴起的市民社会，28“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度例如西印度公司在阿姆斯特丹成立，犹太商人（其祖父正是其中一员）远赴大洋彼岸进行贸易往来。这位眼镜磨坊中的哲人常被视作不谙世事、耽于沉思的代表，但他却总是被那个风云诡谲的时代卷入其中。在他的孩提时期发生了荷兰的“郁金香热”（16361637）和最初的资本主义危机。他目睹过“自然”不可褫夺的威力，切身经历了 1663 年前后几乎夺去阿姆斯特丹 17%人口的鼠疫；他也见证了荷兰共和国的“灾难年”（1672 年）。由于战争失利，社会生活动荡，人民陷入极大的绝望与恐慌之中，一个黄金时代就此终结。因此，早期殖民主义、民族主义的兴起，自然灾难的涌现，大众暴动和僭主制的回归都是斯宾诺莎思想的现实背景。这种思想的复杂性意味着阐释的多样性。从规范的哲学史角度来看，斯宾诺莎常被视作近代理性精神的代表。他警惕蒙昧的诸众（multitude）带来的宗教狂热、迷信和暴力，意图利用理性来调节社会生活。真正自由之状态唯依赖于理性教化，超越有限者尔虞我诈的权力博弈，进入到对神的理智之爱当中（黑格尔，1983：100；吴增定，2012）；与之相对的另一重态度则高扬“情感”的价值，将斯宾诺莎与既有的苏格兰启蒙传统相关联，仿若他们共同提出了某种激情制衡的原则。“一个情感只有通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭”（斯宾诺莎，2015：104）。赫希曼洞察到斯宾诺莎与初生的市民社会的关联。驯服激情绝不可能借诸理性来完成，唯有以激情制服激情，而现代世界赋予我们的新激情一种温和的、节制的、可预测的激情正是“利益”（interest）（赫希曼，2015：20-21）。但晚近以来，学者着重强调了斯宾诺莎思想的激进性质。在“激进启蒙”（radical enlightenment）术语下，斯宾诺莎的思想非但不是启蒙之边缘，甚至辐射整个欧洲大陆。它主张彻底与传统和权威相决裂。这套世俗化的方案吁求着人性进步，以建设一个更加开明、远离迷信、宗教教条不再支配世俗生命的现代国家。其中，普遍自由、平等与民主乃核心原则（Isreal，2002）；若将这种激进性推演到极致，斯宾诺莎的思想甚至可能暗含着“反现代性”（anti-modernity）。奈格里将“现代性”的根基归为个体性，其运作根深蒂固地依赖一种中介性机制，使得原初的、流动的力被超越性的装置所掌控。而斯宾诺莎的理智之爱则彰显了生产力的集体维度，即每个个体在无限的自然联系中正确地理解自身的位置，自觉地（在爱的引领下）加入到社会化的过程29社会2023 1中。这是一场构成性的力量（potentia）反抗建制性权力（potestas）的运动（奈格里，2021：315；Negri，2004：88-89）。我们应当充分意识到，斯宾诺莎是启蒙传统中的一个异类（Bottici，2012）。赫希曼将斯宾诺莎视作“激情驯化原则”的专家，不可谓公允。因为，斯宾诺莎实则拒绝将理性视作情动（affect）之他者，而是更高的快乐与情动在主动性上的表现；斯宾诺莎确知想象为错误之源，但就其能够唤起和动员集体情感而言，它又承担着社会化的功能；他深知诸众的危险倾向，却大胆地将本体论中的“力量”与“诸众”1相连（potentia multitudinis），并将其视作一切共同体之根基这些暧昧的表述为释读带来了困难，会迫使人们提问斯宾诺莎的激进性究竟是何种激进性？受激情左右的诸众如何获得自由的生活？情感在社会化过程中究竟扮演什么样的角色？诸多问题又可以收束在一个耐人寻味的小问题上：斯宾诺莎为什么会在 政治论 中将社会的起源奠基于“义愤”2或“对共同的伤害复仇的渴望”？如其在第六章中所言：“人们更多地受情动而不是受理性引导。所以诸众自然地同意、渴求联合起来，仿佛 受一个心灵指挥（una veluti mente duci/as if a mind），不是出于理性的驱动，而是由于某种共同的情感（aliquo affectu），即像我在第三章第 9 节所说的共同的希1.这里沿用时下热门的做法将“multitudo”翻译为“诸众”，原因在于斯宾诺莎拒绝将“群众”或“大众”彻底视作乌合之众。黑格尔在当代学术传统中常常被视作斯宾诺莎之对立面倾向于将诸众（multitudo）视作无定形的质料，并与贱民（vulgus/pleb）概念相关。贱民这个在市民社会内部却不享有任何权利的阶层，会产生一种反社会的“恶”，一种丧失了正直和荣誉的贱民精神状态。“贱民（pbel）只是决定于跟贫困相联系的情绪，即对富人、对社会、对政府等等的内在义愤（indignation）。”（黑格尔，2016：374）黑格尔力图论证贱民的义愤是私人的、反社会之物；但斯宾诺莎作为“启蒙的另类”，重新赋予了大众一种肯定性的面貌，并大胆地将传统意义上的“质料”与本体论上的“力量”相连。任何共同体的生命来自于诸众（或称人民）力量的联合，并须回应他们的要求。诸众的义愤情感也不是“反社会的”，而是最基本的社会情感。2.关于义愤的讨论日益成为当下的重要话题，但在有限的思想史资源中，似乎只有斯宾诺莎可以提供助力（参见 Beistegui，2021；Matheron，2020）。难得的是，图克借用斯宾诺莎的义愤概念讨论了特朗普与民粹主义的回归。图克认为，奥巴马政府无力兑现关于“希望”的承诺（如其演讲“无畏的希望”）之后，不稳定的政治情感迅速转为失望和愤怒，特朗普则有效地运用仇恨和义愤来动员大众。这体现在仇恨犯罪的增长、经由恨意带来的区隔和保护主义的增加。义愤的危险性在于它培养了一种对“社会规范”的藐视与挑战，既可能带来正面的激进变革，也可能带来对整个社会传统和规范性基础的破坏（尤其体现在特朗普煽动民粹主义来挑战宪法的根基、破坏民主包容和宗教宽容的原则）。因此，重读斯宾诺莎关于义愤的讨论，或可为我们提供一种批判性视角（Tucker，2018：131-157）。30“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度（转下页）望、或者共同的恐惧，或者对共同的伤害进行复仇的渴望。”（斯宾诺莎，2016：6）为了讲清楚“义愤”在斯宾诺莎社会理论体系中的位置，本文可分为四个部分。第一部分围绕“情动”这一概念，扼要介绍斯宾诺莎政治社会理论的一般特征。“力量”（potentia）和“社会想象”（social imagination）是其中的关键词。第二部分着重处理 政治论 第六章中“对共同的伤害复仇的渴望”这一核心命题，并力图呈现情动的时空结构及其动力学机制（affective dynamics）。第三部分则从共同体的构成基础（它的权利与界限）过渡到其良善状态，这尤其体现在“义愤”的共同体需要转化为由“理性”和“希望”共同引导的共同体。最后，本文将简要介绍“义愤”的情动理论对当代社会理论的启发和贡献。情动可谓是一种物质性力量，它同时交代了既定社会的自然条件与内在转化的可能性。二、情动与社会想象首先，本文对斯宾诺莎社会理论的整体线索进行梳理。伦理学 可被视作斯宾诺莎社会政治理论的奠基之作，而非简单的哲学沉思指南。3该书第二部分就“简单个体”和“复合个体”进行了伊壁鸠鲁式的讨论，而这也为个体在“动静运动比例关系”中联合成一个更大的、具备自主性的集体提供了本体论视野；第三部分关于人类本质与情动的讨论则为理解社会的构成原则提供了依据；第四部分命题三十七附释二甚至径直给出了国家起源的论证。但是，仅靠理性本身无法支撑起社会的诞生，也无法指望民众全部成为理性的主体。在 政治论 序言中，斯宾诺莎坦言：我们必须放弃“哲学家”和“诗人”笔下的幻象，将社会的诞生追溯到人的自然情感当中。如果说 伦理学 讲述了人的自由图景，那么神学政治论 与 政治论 这两部政治学著作则是以高难度的方式讲述了社会自由的可能性（或不可能性）。此外，上述两部著作又在论证上存在差异。一般认为，神学政治论 是一部历史感极强、试图介入现实政治的作品。4这部作品匿名发3.关于 伦理学 中的国家理论与 神学政治论 政治论 之间的相通，可参见相关研究（如 Smith，2005）。4.这种“政治介入”（political intervention）的品格，让 神学政治论 可以和费希特的 对德意志民族的演讲、马克思的 路易波拿巴的雾月十八日 以及萨特的作品置31社会2023 1表于 1670 年（为了逃避荷兰的政治审查而用拉丁文写作）。如其序言所论，斯宾诺莎对深陷迷信的诸众忧心忡忡，被动员起来的诸众可能直接倒向权威主义。但严格说来，写作 神学政治论 源于荷兰共和国摇摇欲坠，奥伦治家族试图迎请威廉三世上位，此时“革命”话语与保守的加尔文教派和反动政治相连斯宾诺莎警惕的并非民主革命，而是君主制的反革命。“至于说荷兰共和国，我们知道他们从来没有过一个国王，只有伯爵，这些伯爵从来没有得到统治的全权虽然最后一个伯爵想法篡夺此权（因此）每种统治权应保持其原有的形式。”（斯宾诺莎，2009：261）可惜，神学政治论 并不能阻止错误“革命”的发生，仅仅两年后斯宾诺莎一语成谶，法荷战争的失败使德维特兄弟为暴民所杀害，保守势力大获全胜。与之不同，政治论 则被视作一部更为审慎的著作，但其作为未竟之作常被学界忽视。在内容上，政治论 始于关乎自然权利的“科学”的论述，而不再诉诸圣经解释学；为激情驱使的诸众被重新表达为“自由的诸众”（multitudo libera）；对三种政体形式的考察取代了对古希伯来王国的历史性考察，甚至在最后的段落中斯宾诺莎还令人费解地将妇女排除在民主制之外。神学政治论 第十六章关于国家起源的契约论仿佛神秘地消失了。5由于契约论的消失，斯宾诺莎摆脱了霍布斯思想最后的阴影，径直提出诸众兴起的“义愤”情感与对国家的“战争权”。不同文本之错综复杂，要求读者以整体的高度来把握斯宾诺莎政治社会理论的一般特征。（一）情动与力量本体论在普泛的意义上，斯宾诺莎的政治社会理论从属于他关于力量（potentia/power）的本体论思考。政治生活本质上是一场永恒的力量博弈，万物都按照自身的欲望去追寻更大的力量。但是，这并不意味着斯宾诺莎所设想的政治空间就是一幅彻底利己主义的、永不停歇的斗争于同一谱系。我们将在后文聚焦于“社会想象”如何影响斯宾诺莎对“政治介入”的思考。5.斯宾诺莎究竟在何种意义上背离了契约论传统，时至今日仍存在争论。例如，科利（Edwin Curley）对此持怀疑态度，参见 政治论 的译者前言（Spinoza，2016：491）。但是左翼学者巴利巴尔（2015）则高度赞同斯宾诺莎与自由主义的决裂。本文力图论证斯宾诺莎不需要假设原初的“自然状态”，而是一开始就将“社会”视作诸多权力间的共谋。（接上页）32“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度6.“样式，我理解为实体的情状，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”（斯宾诺莎，2015：1）7.在本文中，为了将“affectus”区别于心理学中的“情感”并指向当代社会理论，特译作“情动”。归根结底，情动的关键指向是“变化”（身体与身体相遇，这种变化在心灵中产生了相应的观念）；情状的关键指向是“关系”（情状反映着身体之间的联系）。可以说，凡有情动必有情状，但有些情状不必然是情动，例如在“轻蔑”这种情状中，心灵认为某个意象是无足轻重的，遂不发生力量变化。“惊异”也不被视作情动，因为心灵凝伫于某个孤立的表象上，不知如何处理它与其他事物的关联（停留于新奇感而无快乐或痛苦）。图景。要想理解这种独特的“力量”，我们应暂时悬置“权力”的当代用法，它并不指涉自上而下支配性的力量，亦不是独属于某人的持有物。毋宁说，“整个自然的自然权利，以及每一个个体事物的自然权利，是与其力量一样大的”（斯宾诺莎，2016：6），力量就是存在本身，一个存在者所能做的全部事情就是他的力量，也就是他的自然权利。在力量的宇宙中，事物圆满与否取决于其行动力量（potentia agendi）的高低。神具有绝对的力量和最高的圆满性，其本质必然包含存在。神永远在化育万物的行动之中。与神不同，“人没有总是运用理性并处于最高自由状态的力量，人总是竭尽全力保持其自身的存在”（斯宾诺莎，2016：8）。这不意味着有限存在者的地位被取消。神并不是高踞于存在者之上的权力（potestas），神的力量以内在的方式体现在有限个体的“努力”（conatus）之中（内因）。每个个体的本质不同，因为自我保存的努力总是展开在与其他有限个体之间的交织、互动与影响关系中。这种由他物所决定、并以一定方式表现实体的“关系”，就被斯宾诺莎称作“情状”（affectio/affection）。6用社会理论的话来说，情状标识着个体与个体之间所结成的情动性关系，这种关系离不开个体在社会整体构型（无限的力量关系）中的位置。研究情状需要研究个体与其他人、物、家庭、民族乃至国家的机制性联结，分析它们的结构性权力现象。情动7（affectus/affect）概念与常见的情感（emotion）概念不同。情动的首要内涵不是主体的内在感觉或心理学现象它从不囿于单一主体内部。确切地说，它是一个存在论意义上的事件（ontological event）。它意味着一个身体与另一个身体相遇（以“增加或减少，顺畅或阻碍”四种形式）带来了行动力量的变化。若行动力量得到提升便被称作“快乐”，若下降则称“痛苦”，而人类趋乐避苦的本能被称作“欲望”，人类更具体多样的情动皆由此组合而成。但是，快乐、痛苦、欲望与其说是情感，33社会2023 18.许多哲学与社会理论学者尝试从斯宾诺莎和霍布斯的对立中寻找一种对“权力”概念的全新理解。他们认为霍布斯笔下“行动者”导向的权力学说，将权力仅仅理解为一种有目的的、支配与获取资源的能力，其后韦伯的学说也仅仅是沿袭了通常所谓的权力的压迫性（repressive）视角，这种权力总是将自身理解为自由的他者，将权力之问转化为合法性之问。但是由斯宾诺莎开启的力量（权力）理论将权力理解为构成性的（constitutive），权力实则是一种网状的动态博弈，构成了一切存在者的现实本质。这种权力保持了非个体性的、非工具性的以及不可被还原的集体性特征，在斯宾诺莎之后，阿伦特和福柯对权力的理解可归于这一谱系（Saar，2010；Jaeggi and Celikates，2017）。不如说是人类行动力量的指示器。那些曾经被近代哲学家奉为人类之瑰宝的“理性”也绝非情动之他者，而仅仅是情动在其主动性上的体现。尼 采 曾 在 19 世 纪 惊 叹 是 斯 宾 诺 莎 发 明 了 快 乐 的 科 学（frlicheWissenschaft），在那里知识成为最有力的情感（Yovel，1992：105）。这种力量的本体论将霍布斯与斯宾诺莎决定性地区分开来。霍布斯（2017：65）从行动者的角度将“力量/权力”（potentia）定义为“一个人取得某种未来具体利益的现有手段”。8这种力量在根源上寻求优势地位，以占有更多的资源；而斯宾诺莎的“力量”概念指向一种前主体的、构成着主体条件的情动关系。霍布斯不否认在自然状态下可能出现短暂、松散的联合。但是，他人仅仅是为了促成“自爱”、满足自身虚荣的手段。对暴死的恐惧、对未来的预见、力图超越他人的激情等若干要素将自然状态塑造为一个不断与他人的力量进行比较、尔虞我诈的想象空间。只有共同权力的诞生才可能终止这种战争状态。但大众始终将自身体验为原子化的“个体”，“自由”指向一个排他性的概念“按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态”（霍布斯，2017：102）。相较之下，斯宾诺莎的“力量”总是处于“联结”状态，它不属于单个的人。力量不囿于竞争比较，它可能达成某种平衡、团结且实现集体性增强。力量总是由“自身主动地施加影响”及“被动地为他者所影响”同时决定。一切“努力”都是将自身置于某种情状并形塑某种全新情状的能力。理解力量需要同时理解自身的本质是什么，以及自身怎样进入并承受权力。“力量不仅受到行动者本身的能力所规定，而且也受到他所作用的对象之能力所决定。例如，如果我说我有权利想怎样处置这种桌子就怎样处置它，我的意思绝不是，我有权利让这张桌子吃草。同样地，虽然我们说人们不是受自己的权利支配而是服从国家的权利，但我们并不是说人们失去了人的本性而成了另一种东西。”（斯宾诺莎，2016：34“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度9.正如斯宾诺莎（2014：248）在 1674 年 6 月 2 日致耶勒斯的信中所论：“我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下，我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。”24）这意味着诸众的力量始终抵御着席卷一切的共同权力的塑形力。由于国家不在自然状态之外，力量的博弈同样发生在诸众与至高权力之间。斯宾诺莎笔下的政治空间就是由多重力量构成的事实性关系，它们总是相互交织、冲突，又短暂达成稳定。如果说霍布斯的情感指向封闭、权力之让渡与恐怖平衡，那么斯宾诺莎的情动则意味着在关系中的敞开、行动力量的协作和积累。前者是一种工具性目的的权力之问，后者是关于个体本质及其实现之问。斯宾诺莎式“自由”的实现离不开“个体”在力量网络（自然）中对自身位置的把握及情动主动性的增强。（二）情动与社会想象社会，说到底就是力量（权力）的共谋，而非纯粹理性共识的结果。据此，斯宾诺莎才拒绝将人类社会视作自然状态中的“国中之国”（imperium in imperio）。9藉由对人类情动的本体论解读，斯宾诺莎划定了一个存在论的平面尽管诸样态在圆满性上有别，但是情动并不能简单地为理性所扬弃。政治论 以现实主义的笔触指出，那些理性人的共同体只存在于“乌托邦或诗人所歌颂的黄金时代”，相反，“我并不把人类的情动，诸如爱、憎、愤怒、妒忌、骄傲、怜悯和扰乱心灵的其他情绪，视为人类的恶，而是看作人性固有的一些特性，就像热、冷、暴风雨、雷鸣以及类似的现象出自大气的本性一样”（斯宾诺莎，2016：2）。情动源于身体与身体的相遇，接着心灵构造图形来理解这种相遇，并将形成的观念追溯到外物留在身体的印记之上，此时“想象”就诞生了。想象绝非简单的“错误”抑或本体论上低级的观念，毋宁说，它是一种互动中的身体意识，是人类绝对的自然本性。反过来，想象又能有效地动员和唤起情动。此两者之互动构成了社会性的基础。举例来说，“妒忌”和“怜悯”就根深蒂固地依赖于想象：妒忌是想象自己所爱的某物为他人占有，怜悯则是想象他人的不幸并希望其消失。在 伦理学 的后半部分，斯宾诺莎还强调认识那些与自己相似的身体有助于我们理解自身，形塑一个主体概念：“人认识他自己只有通过他的身体的感触和这些感触的观念当一个人愈是想象着他被别人称35社会2023 1赞，则他的愉快便愈为增进。”（斯宾诺莎，2015：120-121）想象遂具备惊人的社会性内涵（Gatens and Lloyd，2002）。在集体的层面上，想象会凝结成许多共同性的图式（common patterns），如承认的图式、依附的图式或联合的图式，众人皆顺其而行动想象可以附着在权力之上，促进共同体的产生。任何社会成员不可能毫无“激情”地面对国家和他的同伴，在机制之中就已经融合了特定的集体性想象，滋养或限制着诸众的生命。这种情动社会的视角使斯宾诺莎不需要依赖一种原初状态的假设：社会总是已经（always-ready）存在着。斯宾诺莎以对摩西与古希伯来王国建立的历史性阐发取代了对“原初状态”的虚构。当希伯来人离开埃及后，摆脱了不可忍受的奴役，但很快陷入混乱无序的（准）自然状态，他们不知法度、肆意妄为。摩西只能诉诸集体想象，创造出了一个权能无限、全能全知的神，又通过奇迹、预言、宗教叙事等手段，让希伯来人的身体在纪律、礼仪及共同生活中现实地感受到社会。换言之，摩西不是神圣的先知，仅仅是出于实践目的而创造了生动的“社会想象”（social imagination）的人。这种共同的想象与情感将诸众带入社会，其中没有任何虚构的权利让渡，只有权力与情感的机制性纠缠。“社会想象”实为一柄双刃剑，因为从事实性的权力关系出发，某些情动可以在特定的建制中繁荣，也有一些情动会就此受到遏制。这也是为什么斯宾诺莎大胆宣告，想象绝不是能力上的缺陷，相反，想象作为人类力量本质的集中体现，只要能够清楚明白地理解那些身体之间的情状，它尽可以是德性。“如果当心灵想象着不存在的事物如在面前，同时，又能够知道那些事物并不现实地存在时，则心灵反将认想象能力为其本性中具有的德性，而非缺陷。”（斯宾诺莎，2015：55）但另一方面，从“想象”的天性来看，它总是包含着“错误”。这意味着社会想象必须在全新的社会条件中不断地进行调整和重塑，这也解释了摩西逝世后古希伯来王国的覆灭作为宗教权威的利未人（Levites）试图将社会想象颠倒为亘古不变的真理，结果是其迅速地倒退为迷信，引发了各部族之间的内乱。（三）诸众力量与至高权力这套关于“社会想象”的理论无意构建一种规范性的社会图景，没有任何超越性的东西（神或国家）可以保障共同想象不会出错。这就需要将共同生活视作一个不断纠偏的学习过程，这种社会结构激进变革36“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度10.有趣的是，如果作为至高权力的国家完全取决于构成它的“诸众力量”，那么在国家与国家之间就不存在所谓国际法或更高的正义原则。在 政治论 第三章第 9 节结束对“义愤”的讨论后，斯宾诺莎立即转入了对国际关系的讨论（第 11 至 18 节）。斯宾诺莎强调国家与国家之间处于彻底的自然状态之中，他甚至比霍布斯走得更远既然自然法没有任何道德内涵，国家之间的协作、契约、联合本质上没有任何“约束力”（non-binding），任一国家可以自由地加入或离开。根据斯宾诺莎对彻底自然化的“法”的理解，国家间的联合既依赖于对利益的考量，也依赖于不同民族、不同生活形式留存下来的自然基础（例如民族情感、共享的习俗等）。但是，斯宾诺莎与霍布斯的不同之处（转下页）的过程总是包含着新的社会想象之创造。这也关涉到对“法”的理解。斯宾诺莎（2009：59）在与宗教权威的斗争中，只对“律法”作了一番描述性的定义：“个体或一切事物，或属于某类诸多事物，遵一固定的方式而行。”只是因其能使物体按照相同的模式运作遂称作“法”。这也是为何斯宾诺莎被称作法律实证主义的先驱。尽管霍布斯也持某种非道德主义的立场，但他同时又主张将自然法的原则道德化，将那些引发人与人之间战争的激情斥为恶的，将对契约的遵守奠定为“正义”的核心“在订立信约之后，失约就成为不义。而非正义的定义就是不履行信约”（霍布斯，2017：114）。但斯宾诺莎却主张国家是许多个体“仿佛如同一个心灵般”联合起来的个体，它只是整个自然秩序分化出的一个偶然的子秩序。这里的“偶然”是指，国家的权力（summa potestas）由诸众的力量（potentia multitudinis）聚合而成，却未达到永远的有机统一。国家的规范性来源仅仅由权力的功能来决定，而不诉诸任何先天的、理想化的法则。“它的规范性处于自然社会化造就的根本联系之中，且只能通过其功能性（functionality）加以构思”（Hindrichs，2019：32）。换言之，没有神圣的法将诸众统一为共同体。国家之维系与否仅在于其能否实现和平与安全的集体性目标，能否持续性地回应诸众对于力量增强的要求。斯宾诺莎在“自然社会”的联盟问题上保持着高度的理智上的诚实，这也是其社会理论的难点所在。他仿佛在社会中间埋下了一颗不安定的种子：既然律法失去了道德性内涵，国家的力量由其组成部分（人民）汇聚而成，那么看上去就没有外在限制来阻止在错误的建制形式下社会变革的发生；既然社会状态无法与自然状态真实地分离，那么冲突、暴力乃至反抗就无法从社会中根绝。因而，斯宾诺莎在 政治论 中指出，对契约的撤销完全从属于自然权利。10正是在这种直白的非规范37社会2023 1（接上页）在于，自然状态是可以停留的，其中或多或少包含着社会性。既然国家作为一个“个体”由诸众联合而成，那么国家与国家之间也可能结合成一个“个体”。这一个体始终谋求着集体性力量的扩大（当无法满足这一功能性要求时便会瓦解）。如斯宾诺莎（2016：21）所言：“共同缔结和平条约的国家越多，其中每个国家引起其他国家的恐惧就越小。”因而，也有学者评论，斯宾诺莎的国际法理论与康德式的“永久和平论”不同，斯宾诺莎既不承认国际上的共同善，也不倡导世界范围内的普遍联合，而是始终考虑区域性的联合及单个国家力量增强的使命，甚至为“欧盟”的成立奠定了思想基础（Altwicker，2019：65）。主义之下，斯宾诺莎完成了对“义愤”这一共同情感的双重确认：它既是社会激进变革的潜能，也是塑造共同生活的契机。三、对共同伤害的复仇：情动的时空特性回到本文开头对 政治论 第六章的引用诸众的“自然”联合是“由于某种共同的情动，即像我在第三章第 9 节所说的共同的希望、或者共同的恐惧，或者对共同的伤害进行复仇的渴望”（vel desideriocommune aliquod damnum ulciscendi）（斯宾诺莎，2016：36）。这与斯宾诺莎政治社会理论的一般特征相吻合，因为社会生活不是来自因理性共识而达成的契约，而是来自人类经验性的情动网络。社会正是这种永远包含着紧张冲突的权力博弈（interplay of power）过程。在第三章第 9 节的讨论中，斯宾诺莎明确地将这种对共同伤害进行复仇的欲望界定为“义愤”（indignation）。“引起大多数国民义愤的通常不是国家的权利。人们出于共同的恐惧或者想对共同遭受的伤害进行报复而协力共谋，这无疑是很自然的事情。由于国家的权利取决于诸众的集体力量，因此，国家激起国民参加谋反的人越多，它的力量和权利必定会越减少。”（斯宾诺莎，2016：18）但是，如果仅仅像奈格里那样将“义愤”视作从本体论中引申而出的、不可还原的生成性力量，那么势必在下述三个问题上屡屡碰壁，且很有可能错失斯宾诺莎深厚的社会之思。首先，如 伦理学 所论，义愤作为一种“对于曾作有害于他人之事的人表示恨”（斯宾诺莎，2015：132），与“谦卑”“羞耻”“懊悔”等激情不同，后者尽管就其自身而言是恶的，但却可以间接地服务于善好（斯宾诺莎，2015：178）。但是，斯宾诺莎直言“义愤”作为一种恨，“决不能是善”（斯宾诺莎，2015：174）。如此一来，斯宾诺莎怎么会允许将共同生活38“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度11.兰德威尔（Landweer，2022：134-135）曾指出，情感的变化不是任意的，而是因循着特定的空间结构，可以集体性地经验和领会。例如，“恐惧”包含着一种身体之间冲撞的经验，希望从中逃离；“高兴”则是向外扩张的，有广延性的；人们在经历“悲痛”时则会天然地感觉到这种情动是“沉重的”，具有重量。的基础建筑在恶之上呢？其次，复仇或义愤是无法长时间持续的情动，它们依赖于那些带来共同伤害的敌人。随着敌人被消灭与重新立宪，共同生活失去了自身的情动基础难道社会也会相应分崩离析吗（例如一个世纪后，法国大革命带来的无政府状态）？最后，复仇实际上允诺的是一种永无止息的暴力循环。斯宾诺莎对因义愤而起的革命高度警惕（奥伦治家族的回归近在咫尺），因为愤怒的诸众只是更换了政治形式，却无法根除造成暴政的社会基础，结果往往是迎来另一个僭主。斯宾诺莎直接观察的对象是同时代人克伦威尔领导的英国革命。随着查理一世被处死，社会进入持续的流血与动荡之中，克伦威尔却自封“护国主”，进一步巩固自身的权力。政治革命未能改变人民服从于君主的天性，却削弱了共同生活的力量，因此“人民决定走回原路，愈快愈好，直到看见完全恢复原来的情形才肯罢休”（斯宾诺莎，2009：260），结果是 1661 年查理二世对君主制的复辟。为了有效地解决这些难题，就不能仅仅从形式上或者隐喻上接受斯宾诺莎的情动理论，而必须深入分析他对具体情动的处理。核心要义在于指明情动与想象之间的关系，想象同时带来了空间与时间两种维度。（1）首先，“义愤”鲜明地体现了情动的空间性。11情动不是某种私人的、内在的感受，它总是伴随着空间中的扩张（expansion）、传递（transmission）和冲撞（contraction）。情动总是先在地将个体带入空间中的身体关系，例如要想回应一个人的情感，根本无需通过语言来告知他人自己的感受。只要属于同一个空间，人们就会自发地进行情感回应。凡是斯宾诺莎谈及情动之处