狱中札记(葛兰西).doc

《狱中札记》
[意]葛兰西（Gramsci,A.)著 曹雷雨等译
中国社会科学出版社 , 2000年10月第1版

第二节 马克思主义诸问题

实践哲学研究中的某些问题
问题的提法
使一个历史时代的文化丰富而又有价值的新世界观的生产，以及按照原初的世界观从哲学上去指导的这种生产。马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇[列宁]的地位如何呢?它是纯粹从属和依赖性的吗?这得在既是科学又是行动的马克思本身中去寻找解释。
从乌托邦到科学和从科学到行动的历程。建立一个指导性阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。德国无产阶级是德国古典哲学的继承人，这个说法如何理解?马克思要指出的，难道不正是在成为一个变成了国家的阶级的理论的时候，他的哲学所具有的历史功能吗?就伊里奇来说，这确实发生在一个特殊的领域。在别的地方，我已指出了列宁要对之负责的、领导权的概念和事实在哲学上的重要性。领导权得到实现，意味着对于一种哲学、对于它的真正的辩证法的真正批判。这里比较一下葛拉齐阿第在《价格和剩余价格》一书导论中所写到的观点：他把马克恩看成是一系列伟大的科学人中的一员。基本的错误：其他任何人都没有创造一种具有独创性的完整的世界观。马克思从精神上开创了一个历史时代，这个时代大概要延续几个世纪，就是说，要—直持续到政治社会消失、调整了的社会诞生时为止山。只有到那时，他的世界观才会被替代，那时．必然的概念也才会被自由的概念所取代。
对比马克思和伊里奇以造成—种等级差别．这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。
因此，历史地说，把基督同圣保罗加以对比，也是荒谬的。基督——世界观，而圣保罗——组织者、行动、世界观的传播，他们在同样的程度上成为历史需要，所以同样具有历史才干。在历史上，基督教可以被称做基督教一保罗主义，而且这种叫法也确实更确切〔只是因为信仰基督是神，所以才没有产生这种叫法，但
是，信仰本身是一个历史的要素，而不是—个理论的要素)。
方法问题
如果人们希望研究一种世界观的诞生，而这种世界观从来不曾被它的创始人所系统地阐明过(而且，创始人本质上的一贯性，不是要在每一篇单独的论文或一系列论著中去寻找，而是要在暗含着这种世界观要素的多种多样的智力劳动的整个发展过程中去寻找)，那就要做好那些预备性的详细的文献学工作。而且要以极端严谨的精确性、科学上的诚实和智力上的忠诚，没有任何成见、偏见或党派的门户之见地去做这一工作。首先必须重现这位思想家的思想发展进程，以便识别哪些因素变成为稳定的和“永久的”东西，换句话说，就是那些使思想家成其为思想家的思想家自己的思想，同他早先所研究过的、对他起过激励作用的“材料”有所不同并高于这些材料的因素。只有这些因素才构成其思想发展过程的主要方面。这种选择可以按照长度不向的时期来进行，这些长度不同的时期要由内部因素而不是由外部证据来确定(虽然对外部证据也可加以利用)，并造成一系列的“弃牌”。也就是说，抛弃掉这位思想家在某些时期可能表示过某种同情，甚至一度接受过并利用它们来进行他的批评工作以及历史创造和科学创造的局部的学说和理论。
通过观察所有学者的个人经验，我们得出这样一个共同的结论：在一定时期尤其在童年时期内怀着“英雄的愤怒”研究过(就是说，不是出于单纯的外部的好奇心．而是由于深刻的兴趣的缘故而进行的研究)的任何一种新理论，它本身就吸引着学者并整个儿地占有他的思想个性，对于这种理论的研究只是被对于下一种理论的研究所限制，只有在形成批判的均衡，以及学会进行深刻的研究，而不是屈服于所研究的体系和作者的魅力的时候，这种情况才中止。这位思想家越是具有激烈的动力，论战的性质越是缺乏系统性，这些观察就越是有效。或者当人们研究一个理论活动和实践活动不可分割地交织在一起的人物，研究一个处与持续的创造和水恒的运动过程之中，具有强烈的、无情的自我批评意识的、有才华的人的时候，这些观察也就越有效。
以此为前提，我们的工作应当按照下列路线来进行：
1、重写作者的传记，不仅重写关于他的实践活动的部分，而且首先重写关于他的思想活动的部分。
2、把他所有的著作，甚至那些最易漏掉的著作，按年代先后编成目录，并根据内在的标准把它们分为作者的见解形成、成熟、掌握并使用新的思想方法和新的认识生活认识世界的方法等时期。研究思想发展的主调和节奏要比研究单个的偶然的论断和孤立的格言更为重要。
这项准备工作是任何进一步的研究所必需的。还应该在所研究的思想家的著作中进一步区分，哪些是他写完以后自己发表的，哪些是因为没有写完而还没有发表的，以及，哪些是由他的朋友和学生所发表，并且作了修正、重写、删节等等，换句话说，哪些是有出版者或编者的积极参与的。很明显，对于这些死后发表的著作的内容要特别注意和小心，因为不能把它看成是确定无疑的材料，它们还只是有待于推敲的、仍然是暂时的材料。人们也不应排除这样的可能性：这些著作，特别是如果它们是在较长时期内创作的，如果作者从来没有想要完成它们，那就可能是作者全部或部分地抛弃掉的或自己不满意的。
就实践哲学的创始人[马克思]的具体情况来说，他的文字作品可以分为两类：
1．在作者直接负责下发表的著作：一般地讲，在这些著作中，人们不仅要研究他拿出来付印的材料，而且要研究作者“发表”或以任何方式流传开来的一切东西，如信件、传单等等(一个典型的例子，是《哥达纲领批判》和通信)。
2．不是作者直接负责发表，而是由其他人在作者死后出版的著作：对于这些著作，也要有不改真本原样的版本，这项工作现在已经在做，或至少是根据科学标准对原本作出细致的描述。
这些部分应当按照编年体的批判时期重新加以整理，以便有可能进行有效的、而不只是机械的、随意的比较。
应当在作者本人后来发表的作品所提供的材料的基础上，仔细研究和分析作者所做的精心细致的工作。这种研究至少可以提供一些线索和标准，使得人们有可能批判地评价其他人在作者死后编辑的他的著作的版本的可靠程度。作者发表的著作的准备性材料，距离作者本人修订的最后文本越远，他人对该材料所作修
订的就越不可靠。不能把一部作品同为了编辑它而集合起来的原材料等同起来。最好的选挥，安排各组成要素的方式，对于在准备阶段收集起来的这样那样的要素所赋予的或大或小的重要性，正是这些东西构成著作的实质。
即使对于通信也应该相当仔细地加以研究：在信件里提到的肯定论断在书里或许没有重复。信件的文字生动活泼，虽然从艺术上来说往往比书本中字斟句酌的、深思熟虑的文字更有实效，但有时却可能削弱论证。在信件里，也像在讲演和谈话中一样，会比较经常地发生逻辑错误：思想的较大敏捷件的获得往往是以牺牲坚实性为代价的。
在研究原则性的思想或者在研究新颖的思想时，其他人在这种思想文献记载过程中所做的贡献往往不能引起人们的重视。正是在这方面，至少作为一般原则和方法，应当提出实践哲学的两位创始人[马克思和恩格斯]之间的同质关系的问题。当其中的一位根据他们的相互一致提出一个论断时，这个论断只在那个问题上才有效。即使其中的一位为另一位的著作写了几章，这个事实也并不是应该把该书看成是他们完全一致的产物的绝对理由。不必低估第二位[恩格斯]的贡献，但也不必把第二位和第一位[把思格斯和马克思]等同起来，也不应该认为[恩格斯]归诸于[马克思]的一切东西都是绝对真实的，没有渗透任何其他的东西。当然，[恩格斯]证明在著作中上是独一无二地无私的、没有个人虚荣心的，但问题并不在这里；这也不是一个怀疑[恩格斯]在科学上的绝对诚实的问题。问题在于[恩格斯]并不是[马克思]，而如果人们要知道[马克思]，就必须首先在他的真正著作中，在那些由他直接负责发表的著作中去寻找。从这些观察中可以得出相关研究的某些线索和若干有关方法的告诫。例如，19l2年佛尔米吉尼出版的蒙德尔福论恩格斯的历史唯物主义的书，有何价值呢?索列尔在一封致柯罗齐的信中、对于能否研究恩格斯作为一个独创的思想家所不足的才具这样的主题表示怀疑。而且他还经常申明人们不应当把[马克思和恩格斯]这两位作者混淆起来。除了素列尔所提出的问题之外，看来单是因为有人说两位朋友中的第二位，作为一个理论家才具不足(或至少在和第一位的关系中居于从属地位)，研究一下谁对独创的思想负有责任，就是十分必要的。事实上，除了蒙德尔福的书以外，在文化界中还没有人作过此类系统研究。的确，[恩格斯的]阐释(其中有些是相对系统的)现在已被提升到作为一种真正的源泉、而且是唯一真正的源泉的首位，正因为如此，蒙德尔福的书才是非常有用的，至少因为它所遵循的指导线索。
安东尼·拉布利奥拉
对安东尼·拉布利奥拉关于实践哲学的全部出版物，而不是对已经无法得到的他的各卷著作，作一客观而系统的概略，哪怕是一种学院式的分析的概略，也是一件非常有用的事情。这样一种工作，是任何旨在回过头去使当时在有限的圈子外鲜为人知的拉布利奥拉的哲学观点传播开来的原创性的必要准备。里奥*勃
隆斯坦[托洛茨基]在其回忆录中竟然认为拉布利奥拉“一知半解”，真让人感到惊讶。这个判断不可理解(除非它是指在作为一个人的拉布利奥拉那里存在理论和实践的沟壑，然而又不像是指这种情况)，除非它是针对在俄国非常有影响的德国知识分子集团的假科学的一知半解。实际上，拉布利奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的、自足哲学，而且他是唯一的企图科学地建立实践哲学的人。
占统治地位的趋向表在两种主要思潮中：
1．所谓的正统趋向，以普列汉诺夫为代表(参见他的《[马克思主义的]基本问题》)。事实上，普列汉诺夫和他所说的相反，滑到庸俗唯物主义去了。他没有正确地考虑马克思思想的“根源”问题：详细研究他的哲学文化(以及他直接相间接地在其中形成的一般的哲学环境)肯定是必要的，但这只是一项更加重
要得多的研究、即对他本人的“独创性的”哲学进行研究的前提，这是不能靠研究他个人“文化”的少许“源泉”来填充的。首先必须说明的是他的创造性建设性活动。普列汉诺夫以典型的实证主义方法提出问题，并证明了他在思辨和写史方面能力的贫乏。
2．正统的趋向损害了它的对立面的成长：这种趋向把实践哲学同康德主义以及其他非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联系起来。这在奥托·鲍威尔那里达到其“不可知论的”结论。在—本关于宗教的书中他写道，马克思主义能够由任何哲学、甚至由托马斯主义来支持，并和这些哲学溶和。严格地讲，这第二种趋向并不真是一种趋向，而是不接受德国式一知半解的所渭 “正统派”的一切趋向——甚于包括德*曼的弗洛伊德主义—一的总和。
为什么拉布利奥拉和他提出哲学问题的方式会遭到这样一种如此缺乏创见的命运呢?在这里，人们可以重复罗莎·卢森堡在谈到批判经济学【《资本论》】及其最精致的问题时说过的话：在斗争的浪漫主义时期，在大众的风暴和紧张时期，一切兴趣都集中在最直接的武器上面，集中在政治领导中的策略问题和哲学领导中少数文化问题上面。但从一个下等集团变成真正自主的、有领导权的集团的时刻起，就产生一个新式的国家。我们体验到构造一种新的智力和道德秩序即构造一种新型社会的需要，以及进一步发展普遍的概念和更精致的、决定性的意识形态武器的需要的具体诞生。这就是需要回过头去使拉布利奥拉传播开来，使他提出哲学问题的方式占据支配地位的原因。这样以来，人们就能够开展一种争取自主的高级文化的斗争，这种斗争是那种否定的和论战的表现冠有“a一”的否定前缀和“anti”(反对)——如a—tkelsm(无神论)和anticiericalism(反教权主义)等——的斗争的积极组成部分。这样，人们就给予传统世俗人道主义以一种现代和当代的形式——这种传统世俗的人道主义必定成为新型国家的伦理基础。
实践哲学与现代文化
实践哲学是现代文化的一个“要素”。它在一定程度上决定了或丰富了某些文化思潮。然而，所谓的正统派却忽赂了或者根本不知道要研究这一齐实的重要性和意义。正因为如此，在实践哲学和各种唯心主义倾向之间发生的最重要的哲学结合，这个在本质上和上世纪最后25年的特定的文化思潮(实证主义，科学主义)紧密相关的事实，在所谓的正统派看来，要个是骗人的话，那就是荒谬的(在普列汉语夫的《马克思主义的基个问题》一书中清楚地提到了这个事实，但却很少触及，而且也不打算作批判性的说明)。因此，就有必要像安东尼·拉布利奥拉企图作的那样去重新评价对问题的研究。
实际的情况是：实践哲学遭到了双重的修正，就是说，它被归并入双重的哲学结合之中。一方面，它的某些要素，或明或暗地被若干唯心主义思潮吸收和融汇(人们只要提到柯罗齐、金蒂雷、索列尔、柏格森、甚至实用主义就可以了)。另一方面，所谓的正统派所关心的却是寻找到这样—种哲学：根据他们极端有限的观点，这种哲学要比对历史的“简单”解释更加广泛，他们认为自己是正统的，因为他们把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来了。另一种思潮则回到了康德主义(在此除了维也纳的麦·阿德勒教授外，可以提到意大利的阿·波吉和阿·巴拉托诺教授)。可以这么说，
—般而言，企图把实践哲学同唯心主义思潮结合起来的思潮，大部分是由“纯粹的”知识分子所组成的；而构成为正统派的思潮，则是由比较明显地献身于实践活动，因而同广大人民群众有比较密切联系(或多或少外在的联系)的知
识分子(然而，这并不妨碍其中大多数人进行180度大转弯一—这转弯起到不小的历史政治作用)所组成的。
这种区别相当重要。作为统治阶级的流布最广的意识形态的制定者，作为国家中智识集团的领袖，“纯粹的”知识分子，不能不至少利用—下实践哲学的某些要素，以便赋予他们的概念以力量，用新理论的历史现实事义来矫正一些哲理的过度思辨，以便给他们所联系的社会集团的武库提供新的武器。另一方面，正统的倾向则发现自己卷入到一场同在广大群众中流布最广的意识形态和宗教先验主义的斗争之中，并且以为只要用最粗俗和最平庸的唯物主义就能克服它。但是，这种唯物主义本身远非普通意义上的中立层面，它在很大的程度上一—比人们过去和今天所想像的要大得多——是由宗教本身养育着的。在人民当中，宗教表现为一种充斥着迷信和巫术的低下的浅薄的形式，在其中，物质起着不小的作用。
拉布利奥拉和这两种思潮不同之处在于，他断言(说实在的，并不总是毫不含糊的)实践哲学是一种独立的、原创的哲学，本身包含着进—步发展的要素，所以就由对历史的一种解释变成一种一般的哲学。这正是人们必须努力的方向，发展拉布利奥拉的观点，而(就我的记忆而言)蒙德尔福的书却没有一以贯之地发展这种观点。
为什么实践哲学会有这样的命运——被服务于造成它的主要要素或者同唯心主义或者同唯物主义的结合呢?对于这—点的研究肯定既复杂又微妙；它需要有大量分析技巧和冷静的头脑。否则很容易被外部的相似所欺骗，而看不到隐蔽的相似，看不到必然的但却被遮掩起来的联系。必须以极其谨慎的批判，才能对实践哲学向传统哲学的“妥协”以及因此使得这些传统哲学还能享有—段短暂的返老还童时刻的那些概念加以鉴别，而这恰恰意味着写出一部以实践哲学的创始人[马克思和思格斯]的活动为开端的现代文化史。 很显然，这种明显的吸收不难追寻，虽然对此也要进行批判的分析。一个古典的例子就是柯罗齐把实践哲学归结为历史研究的一种经验准则。这个曾经有助于意大利历史编纂学的经济——法理学派——这个学派的传播越出了意大利的国界——的创建的概念，甚至已经渗透到天主教徒中间去了。但是，对于隐蔽的、未被承认的吸收的研究，是最为困难的．而且更需严谨，这正是因为实践哲学作为现代文化的一个要素，通过既不明显又不直接的作用和反作用改变了旧思维方式的传播氛围，才发生了上述那种吸收。从这种观点出发的对索列尔的研究特别有趣．因为人们正是通过索列尔和他的命运而得到许多相关的线索。对于柯罗齐来说也是如此。但是，在我看来，最重要的应该是对柏格森哲学和实用主义的研究，因为如果没有实践哲学的历史联系，他们的某些观点就不可设想。
问题的另一方面是，在政治科学中，实践哲学甚至给那些同它进行了激烈的原则斗争的——如同耶稣会门徒在理论上的马基雅弗利进行斗争而在实际上却仍然是他的最好的门徒一样——敌手们讲授了一堂实践课。马·米西罗里(大约1925年)任《新闻报》驻罗马记者期间发表的一个“观点”中写道，要是探索一下比较聪明的工业家的内心深处是否确信“批判的经济学”[《资本论》]包含有关于他们的事情的最好的见识，弄清楚他们是否利用由此获得的教训，这将是非常有趣的。这一点也不令人惊奇，因为假如[马克思]准确地分析了现实，那么，他所作的无非就是把这种现实的历史代理人在过去和现在以混杂和本能的方式感觉到的，以及由于敌对的批判而比较清楚地意识到的东西合理地、融贯一致地加以系统化而已。
问题更进一步，甚至更为有趣。为什么所谓的正统派也把实践哲学同其他哲学，而且恰恰是同一种特定的流行哲学而不是其他的哲学结合起来呢?事实上，值得考虑的就是同传统的唯物主义的结合；同康德主义的结合只能得到有限的成功，而且只是在某些有限的知识分子集团中。在这个问题上，罗莎论实践哲学发展中的停滞和进步的论文值得参考。她指出，这种哲学的各个组成部分无论怎样地不同程度地发展．总是遵循着实践活动的必需。这意味着新哲学的创始人大大地超过了他们所处的时期、甚至以后的时期的需要，而且他们还建立了贮存着出于领先于他们的时代因而暂时还不能使用、只在某个时刻以后才便于使用的武器的武库。这种说法有些武断，因为在很大程度上它所要做的是对要被当做对事实本身的说明的那个事实表述一个抽象的公式。然而，它却包含了值得深入探讨的真理之基石。在我看来，产生这种结合的历史原因之—，要在实践哲学不得不同外来的倾向结成同盟，以便反对仍然存在于人民大众中间、尤其在宗教领域中的前资本主义世界的残余这一事实中去寻找。
实践哲学有两项工作要做：战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众。这第二项工作，是基本的工作，它规定着新哲学的性质，并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量。出于“教导的”理由，新哲学结合成一种略高于人民大众的平均水平(这是非常低的)的文化形式，但绝对不适合于同有教养的阶级的意识形态进行战斗。然而，新哲学却正是为取代那个时候的最高的文化表现——德国古典哲学，并造成一个新的社会集团所专有的以这种新哲学为世界观的知识分子集团才诞生出来的。另一方面，现代文化，尤其是以唯心主义为标志的现代文化，并没有制定一种大众文化，或赋予它自己的学校教育大纲——这些大纲还是一些抽象的理论的图式——以道德的和科学的内容。它还是有限的知识贵族的文化，只有在变成一种直接的(和偶然的)政策的时候，它才对青年产生影响。
这样一种文化力量的构成形式是否有其历史必然性，考虑到时空环境的持殊性，人们能否在过去的历史中找到类似的构成形式，还有待判断。在现代时期之前的经典实例，无疑是意大利的文艺复兴和新教国家中的宗教改革。柯罗齐在其《意大利巴罗克式时代史》一书第ll页上写道：
“文艺复兴运动还是一个贵族的运动、一个精英集团的运动，而且即使在作为这个运动的母亲和护士的意大利，它也没有逃离宫廷小圈子的范围，没有深入民间而成为习俗和偏见，换句话说，没有成为集团的信念和信仰。而另一方面，宗教改革确实具有这种深入民间的功效，但它为此而付出的代价却是它自己内部发展的落后，以及它的生命胚胎成熟缓慢并且经常被打断。”
而该书第8页写道：
“和那些人道主义者一样，路德也痛惜悲伤而欢呼快乐，谴责懒情而倡导劳动；但另一方面，这使得他对于文学和研究采取怀疑和敌对的态度，这也就使得爱拉斯默斯能够说，‘在路德主义统治的任何地方，文学都死亡了’。德国新教创始人所采取的这种排斥态度，确实是两个世纪以来在研究、批评和哲学方面缺乏成就的唯一原因。然而，意大利的宗教改革家，也就是胡安·第·瓦尔德斯的集团和他们的朋友们，却开始把人道主义和神秘主义、把对研究的崇拜和道德的严肃轻而易举地结合起来。卡尔文主义及其严厉的天恩观和严格的纪律，并不有利于对认识的自由研究和对美的崇拜，但是，它却通过解释、发展和使天恩观适应于职业、有力地促进经济生活、生产和财富的增长观而发挥了效果。”
路德的宗教改革和卡尔文主义引发了广泛的民族—大众运动，它们的影响通过这种运动而得以扩散；只是在后期它们才确实创造出一种更高的文化。意大利的改革家并没有获得任何巨大的历史成就。的确不错，宗教改革即使是在其更高的阶段上也必然采取文艺复兴的式样，而且即使是在宗教改革运动没有在民众中孵化的非新教国家中也传播了开来。但是，普通的发展阶段却使新教国家能够顽强而胜利地抵抗天主教军队的十字军讨伐。就这样产生出了作为现代欧洲最有活力的民族之一的日尔曼民族。法兰西被几次宗教战争蹂躏得苦不堪言，结果是天主教在表面上胜利了，但是，在18世纪，它却经历了一场伴随着启蒙运动、伏
尔泰主义和百科全书派而来的最普遍的改革。这次改革先行于并相伴于l789年的革命。这确实是法国人民伟大的精神和道德的改革，它经德国的路德改革更加全面，因为它包括了乡村中广大的农民群众，具有一个明显的世俗基础，并且企图用由民族的和爱国的相互结合所代表的完全世俗的意识形态去取代宗教。然而，即使是这种改革也没有使高级文化直接繁荣起来，只有处在实证法学形式中的政治科学算是个例外。
或许只有乔治*索列尔才暗示了实践哲学是一种现代的人民大众改革的概念(因为诸如米西罗里那样期待着意大利的宗教改革、新的意大利版的长尔文主义的人，生活在世外桃源)，但他的见识只是片断的和唯智主义的，这是因为他对于议会主义和政党的肮脏所采取的詹森主义的愤怒态度。索列尔从列南那里承袭了必须实行精神和道德改革的思想；他(在一封致米西罗里的信中)断言，伟大的历史运动往往是由一种现代文化来代表的，等等。在我看来，虽然当索列尔以—种颇具文学性的方式把原始的基督教当做一种检验标准时就确实暗含有这样一种概念，但多少还是有一点真理的。虽然他也采用机械的和往往是意图明显的引证，但毕竟还有深刻直觉的偶然闪光。
实践哲学以这所有的过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，卡尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和存在于整个现代生活观的根于中的这种历史主义。实践哲学是这整个精神和道德改革运动的顶峰，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的对照。它符合于新教改革加法国革命的联结：它既是一种也是政治的哲学，又是一种也是哲学的政治。它还处在民粹主义阶段：创造一个独立的知识分子集团并非易事，需要一个长期的过程，其中包括行动和反行动，结合和分裂以及纷繁复杂的新组织的建立。这是一个从属的社会集团的概念，这个集团被剥夺了历史的首创精神，处在持续然而却是混乱的扩展之中，它不能超越某种质的水平，而是低于掌握国家和对整个社会行使领导权的水平，然而却只有这种领导权才容许在知识分子集团的发展中保持某种有机的均衡。实践哲学自身变成了“偏见”和“迷信”。它是现代历史主义的大众方面，但它本身又包含着能够据以取代这种历史主义的原则。在远比哲学史更广阔得多的文化史中．每当大众文化因为经历了一个革命阶段和因为从人民的矿石中锻造出新的阶级而繁荣起来的时候，就会出现 “唯物主义”的繁荣；相反，与此同时，传统的阶级就抓住精神哲学不放。处在法国革命和复辟两个历史阶段的中途上的黑格尔，赋予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式，但是，他的综合是“一个以头立地的人”。黑格尔的后继者摧毁了这种统一，有的返回到唯物主义体系，有的则返回到唯灵论体系。实践哲学通过其创始人复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，以便重建辩证统一的综合，重建“以脚立地的人”。黑格尔主义所遇到的被割裂的苦恼，在实践哲学这里也在重复着。也就是说，从辩证的统一中，一方面有回归到哲学唯物主义去的，而另一方面，现代唯心主义的高级文化则力图把实践哲学中适合其需要的部分结合过来，以便找到一剂灵丹。
“从政治角度说”，唯物主义概念是接近人民、接近常识的。它和许多信仰和偏见，和几乎所有的人民大众的迷信(巫术、幽灵)紧密相联。这一点在普遍流行的天主教中可以看出来，而在拜占廷的东正教中甚至更为明显。普遍流行酌宗教是非常地唯物主义的，然而，知识分子的正式宗教却企图阻止形成两种不同的宗教，两个分离的阶层，以便使它非正式地而又确确实实地变成狭隘集团的意识形态。但是，从这种观点来看，重要的是不把实践哲学的态度混同于天主教的态度。因为实践哲学同人民群众中的新阶层保持着动态联系，并倾向于不断地把它提高到一个更高的文化生活，而天主教则倾向于保持一种纯机械的联系，一种特别是建立在礼拜仪式的基础上，建立在一种显然是强加于群众崇拜的基础上的表面的统一。许多异端运动，都是人民大众的力量旨在改革教会，通过提高人民群众的文化生活使教会更接近了人民的表现。教会的反应往往非常激烈：它创立广“耶稣会”；给自己穿上了特兰托宗教会议的盔甲；虽然它组织了一个“民主地”选拔知识分子的令人称奇的机构，但它却只是把这些知识分子作为单个的个人，而不是作为人民集团的具有代表性的表现而选拔出来的。
在文化发展史中，重要的是要特别注意文化组织和赋予这种组织以具体形式的人物。鲁柴洛论文艺复兴和宗教改革的书揭露了以爱拉斯谟为首的许多知识分子面对迫害和火刑时所采取的屈服态度。所以宗教改革的承担者是作为整体的德国人民本身，是无差别的群众，而不是知识分子。正是知识分子在面对敌人时的这种逃亡态度，说明了为什么宗教改革在高级文化的直接领域内的毫无成果，这种状况一直延续到仍然忠于宗教改革事业的人民，通过选拔过程产生出在古典哲学中达到顶峰的新的知识分子集团时为止。迄今为止，实践哲学也发生了某种类似的情况。在实践哲学领域内形成的大知识分子，不仅在数量上不是很多，而且和人民缺乏联系，他们并非出身于人民，而是传统的中间阶级的表现，在历史的“转折点”上他们又回到这些阶级去了。某些人虽仍留在原来的阵地，但与其说是在推进新概念的自主发展，不如说是在使新概念受到系统的修正。断言实践哲学是一种全新的、独立的和创造性的概念，即使它只是世界历史发展的一个瞬间，就是断言一种正在孵化的新文化的独立性和首创性，断肯它将随着社会关系的发展而发展。在任何特定时期，都存在着旧与新变动不居的结合，存在着与社会关系的均衡相符合的文化关系的暂时的均衡。只有在新的国家创建以后，文化问题的全部复杂性才可能提出并且得到融贯—致的解决。无论如何，在新的国家形成之前，只能采取批判的、论战的态度，而不能是教条的态度，这种态度必须是一种浪漫主义——这种浪湿主义自觉地渴望着它的古典的综台——的态度。
12