第5讲-魏晋南北朝时期思想.ppt

,单击此处编辑母版标题样式,单击此处编辑母版文本样式,第二级,第三级,第四级,第五级,*,第五讲 魏晋南北朝时期思想,第一节,魏晋玄学,一、什么叫玄学？,所谓,“,玄,”,，其本义是,“,黑而有赤色,”,，在,说文解字,中解释为,“,幽远,”,。所谓玄学，就是讨论抽象深微之哲理的思想潮流。,玄学是汉末经学衰落之后的一种思潮。此思潮以,老子,、,庄子,、,周易,三玄主旨为思想武器，针对儒家经书中曾经涉及但未尝深究的某些人生哲理问题，如,“,性情,”,、,“,形神,”,、,“,有无,”,等命题，通过谈辨的方式，予以评判探讨而形成的一种新的学术风尚。,二、正始之音,根据历史记载，魏晋清谈玄学之风，始于魏齐王曹芳正始年间（,240-249,），中心人物是何晏和王弼，尤以后者在玄学理论上的开拓最为显著。,正始年间的玄学论辩主要就两个问题展开：,第一、,“,有,”,、,“,无,”,之辩。,第二、,“,言,”,、,“,意,”,之辩。,1,、“有”、“无”之辩,从老庄贵“无”的思维出发，何晏和王弼强调“无”应该是世界的根本和世界统一性的基础，把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想。,夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰“强为之名”。仲尼称“尧、汤荡无能名”，下云“巍巍成功”，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？,（何晏,无名论,）,如何理解“无”和“有”？,根据,老子,第四十章所说“天下万物生于有，有生于无”。显然，“无”应当被看做宇宙的本原，它在一切现象与事物之前。也就是说，“无”在历史与时间的序列中拥有绝对优先意味与原初意味，只有这种原初的“无”才能超越宇宙间各种现象与事物的个别性与差异性，成为一切的起点与基石。,尽管任何事物与现象都在一定的时空中存在，都是由“名”与“形”来凸显自身，但是一旦离开具体的时空、语言与形色，它就无从存在，所以，凡是在时空中由形和名凸显的这种“有”，其个别性与差异性的事物与现象都是相对的，短暂的，不能成为包容、涵盖、孕育一切事物和现象的本源，所以，只有“无”才能成为时空形名的起点。,认定“无”先于“有”的现实意义,在“有”与“无”的讨论中，“无”被置于优先位置，不仅导致了思路起点的大转换，也导致了生活价值态度的大转换。由于“无”为本而“有”为末，那么与“无”相应的自然秩序就处在与“有”相应的道德秩序之前，与“无”相应的自然人性就处在与“有”相应的社会人性之前，纯朴、混沌的自然生活态度就处在明智、理性的礼乐生活态度之前，具有了价值上的绝对意味。,2,、“言”、“意”之辩,老庄所标举的“无”，作为万象之本，不在语言与形象之内，也不在时间与空间之内，它是“玄之又玄”，玄远幽深的，具有难以言传的特征。因此，在那个时代，“言”、“意”之辨成为了又一个热门话题。,夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。,（王弼,周易略例,明象,）,三、竹林之游,正始之音后，魏晋之际，玄学清谈的代表人物为阮籍、嵇康、刘伶、向秀、阮咸、王戎、山涛七人。因其常聚会于山涛故乡河内郡怀县（今河南武陟西）一带茂密的竹林中，饮酒论玄，逍遥终日，故时人称之为“竹林之游”。,旷达派风范,阮籍、嵇康、刘伶属于清谈潮流中的旷达派人物，与何晏、王弼等玄理派人物略有不同，除了清谈老庄玄理之外，还有自己愤世嫉俗的狂放行为与嬉笑怒骂的犀利笔锋，对当时所处的虚浮礼法社会进行猛烈抨击。,刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳！便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝示。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。,（,世说新语,）,对儒家的批评,阮籍以道家自然无为思想为武器，批评儒家采取种种,“,尊贤,”,、,“,竞能,”,、,“,争势,”,、,“,宠贵,”,、,“,重赏,”,、,“,严刑,”,等礼法之术，驱使天下上下相残，,“,诚天下残贼、乱危、死亡之术耳,”,（,大人先生传,）。,嵇康同样以道家自然主义理论对儒家名教思想予以严厉批评，指出六经及仁义之学压抑个性，违反自然，提出,“,越名教而任自然,”,的主张。,六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。,（嵇康,难自然好学论,）,四、元康玄学,裴頠的“崇有论”。,“自然”与“名教”的统一。,1、裴頠的“崇有论”,裴頠以“崇有”立论，提倡有为。他认为，物皆自然而然而生，生而有形质谓之“有”，如果没有“有”则不会有“生”，故“有”之本体当为“有”，不当为“无”。对客观万有之存在及其相互关系，他做出了概括性的解释：,夫总混群本，宗极之道业；方以异族，庶类之品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。,（裴頠,崇有论,）,2,、“自然”与“名教”的统一,郭象反对有生于无的观点，他从“自生”、“独化”出发，认为一切事物都是独自生成变化的，万物并没有统一的根据。,请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。,（郭象注,庄子,齐物论,）,在名教与自然的关系上，郭象调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。也就是说，自然与名教是可以和谐统一的，遵循名教的活动，就是实现自然本性的过程。,第二节,魏晋南北朝时期的道教思想,一、早期道教的出现,道教思想溯源,早期道教的出现,1,、道教思想溯源,道教思想的渊源主要有三：,其一、上古时期万物有灵的思想，由此而生发出的鬼神崇拜及各种巫术。,其二、战国以来普遍流行的神仙方术思想及阴阳五行学说。,其三、两汉以来的黄老学说。,2,、早期道教的出现,早期道教在很长时间内并没有一个统一的稳定的教团组织，因而中国道教产生的上限极不易认定。现在普遍接受的说法是早期道教的宗教信仰、教义和组织形式浮出水面是在东汉末年，至此，道教初步完成了由幕后走向前台的历史过程。,早期道教主要是两大流派，一是张角的黄巾太平道,二是张陵的五斗米教，均形成于东汉后期。,二、魏晋的神仙道教,代表人物：葛洪,葛洪,针对人们不相信神仙的说法，论证人的认识有局限，强调神仙的实有。同时，他还指出求仙之道，第一要有诚心，还要能得到名师的指点；第二要善于内养形神，守一存真；第三要外服金丹大药；第四要能修德行，积善立功。做到这一些，神仙之梦绝非不可及。,抱朴子,内篇,卷十四,抱朴子曰：,“,天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。,先师不敢以轻行授人，须人求之至勤者，犹当拣择至精者乃教之，况乎不好不求，求之不笃者，安可衒其沽以告之哉？,夫长生制在大药耳，非祠醮之所得也。,仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。,葛洪的贡献,葛洪的神仙说，确立了道教的神仙理论体系，为世俗世界的人架起了一座从世俗通往神圣的桥梁，也为人们皈依道教提供了合理的依据。此后，道教在道教经书的制作、符箓与炼养的结合、科仪斋醮的系统化上，都有了较大的发展。,三、东晋南北朝道教的整肃,在道教史上，东晋南北朝是一段重要的转折时期。在这个时期，道教经过了一次大的整肃运动，包括整饬道教组织，提倡斋醮仪式，吸收儒家和佛家思想等。在几个世纪的宗教整肃运动中，道教逐渐形成了相对严整和清楚的秩序，体现这些秩序的就是约束宗教活动的轨则和宗教生活规则的戒律。此后，道教从早期原始幼稚的五斗米道发展演变为完备成熟的宗教，从主要传播于民间的道团上升为官方承认的正统宗教。,1,、道教典籍的清整,汉末以来，一些典籍陆续为道教挪用或者转写，道教自身也不断推出新的典籍，如,太平经,、,老子想尔注,、,参同契,等，真正道教经典的大量问世却是在魏晋时期。根据葛洪,抱朴子,遐览,记载，在四世纪中叶，他所看到的道术是,250,多种，,1100,多卷。但是，当时的道教书籍尚处在凌乱状态，不同的道士尊奉不同的典籍，迫切需要对典籍进行清理和整合。,终于，在公元四至五世纪，经过大规模的清整之后，道教最终形成了以,三皇经,、,五岳真形图,为主的洞神类经典，以古,灵宝经,为主的洞玄部经典，以及以,大洞真经,、,黄庭经,等文献为中心的上清类经典。,南朝刘宋泰始七年（,471,），陆修静奉敕整理道教典籍并编撰了,三洞经书目录,，从此道教的典籍有了一个堪与佛教相比的大体轮廓。,2,、关于“三洞真经”,东晋以后新的出的道经以,三皇经,、,灵宝经,、,上清经,这三组道经最为重要，此三经号为“三洞真经”。,三皇经,在元朝被焚，现已失传。,灵宝经,是由葛氏家族传播的一组道经，其中,灵宝五符序,三卷收录于,道藏,水字号，内容为养生求仙。,在现存,上清经,中，诸如金丹服食，导引行气，佩符投简，遁甲隐身，踏罡布斗，高奔日月，餐吸云霞，召神伏魔，禁制虎狼等等道术应有尽有。而尤生守一（即隐身）之功法。,3,、道教的世俗化,道教典籍的经典化过程，同时也是其世俗化的过程。,这种世俗化的过程可以以几个现代词语来表现：“生命”、“幸福”、“道德”。,（,1,）“生命”观,度人经,卷一提到道教的宗旨就是“仙道贵生，无量度人”。这一观念在,太平经,、,老子想尔注,、葛洪的,抱朴子,以及陶弘景的,养性延年录,中都得到了强调。,一提到“生命”，道教首先关注的就是现世的生存和永恒的生存，并为此建立了一套复杂的生理和心理训练技术，也拥有一套非常神秘的思神、通神仪式和药物辅助方法。比如说他们强调要炼气，以此来养血安神；强调要借助药物使身体坚固和健康；要修内在的“德”和外在的“行”，以此保证心理的平衡；强调要信仰鬼神，以此保持平静恬和的精神状态和心灵境界。,（,2,）“幸福”观,对于一般的信仰者来说，“成仙”是一个过于奢侈的梦想，更为现实的是现实生活中的幸福。道教许诺人人都可以幸福，这个现世的幸福，包含以下几方面内容：,第一、个人的长寿。,第二、个人、家庭、家族的平安。,第三、丰衣足食乃至兴旺发达。,第四、子孙绵绵。,（,3,）“道德”观,道教强调，为了获得神鬼的庇佑，赢得现世的幸福和永恒的生命，必须遵循一定的道德准则，包括以下几个方面：,第一、个人品格上应当甘于清贫、清心寡欲、心术端正、恬静谦和。,第二、在家庭生活中，应当谨记孝顺与慈爱。,第三、在社会生活中应当重视信义、讲究礼仪、举止中规。,4,、三个代表人物,寇谦之,北朝新天师道的代表人物,陆修静,虽与灵宝派关系更为密切，但他并 没有明确宣布自己赞成哪一派，而是兼收并蓄，所以他之前的几种道术在其手里得到集中，又从他手里扩散出去，各自向独立方向发展。,陶弘景,南朝上清派的代表人物。,寇谦之,在北方，寇谦之（公元,365-448,年）改造旧天师道，形成了新天师道。,寇谦之以著作,老君音诵诫经,宣布革除旧五斗米道的一些落后的道法，以儒家礼法来清整道教组织，反对滥传房中术及反对乱传服食仙方，而特别强调要以斋功为养生求仙之本。其后他又著有,录图真经,，这部书不仅是一部改革道教的经典，也是一部图谶式的神书。,天师道经过寇谦之的变革后，由于适合了鲜卑统治者与汉族门阀地主的需要，加之寇谦之善于经营，最后终于得到了官方的正式承认和支持，在北魏大兴起来。,陆修静,陆修静（,406-,？）是南朝前期著名的道士。为了适应当时门阀士族阶级的需要，他对江南天师道组织进行整顿并与神仙道教融合，成为南朝道教的一代宗师，也成为奉持三洞经典为特征的新道教的大师，建立完善了道教斋醮仪式。,陆修静首先创立了在道教史上有深远影响的道教典籍的分类方法，即将道书分为三洞,(,洞真、洞玄、洞神,),，四辅,(,太玄、太平、太清、正一,),七大部类。,陶弘景,陶弘景（,456-536,）将养生术、炼丹术、医药学用之于实践，为道教上清派的最后形成奠定了基础。他将茅山建成道教上清派的基地与中心，所以上清派在后来也被称作茅山宗。茅山派的形成标志着自葛洪以来江南士族道教徒以神仙道教改造旧天师道团，创立官方化的正统道教的完成。,陶弘景还完善创立了道教的神仙体系，为神仙排定座次，形成三位一体的三清尊神神说，即玉清元始天尊说,上清经,，上清灵宝天尊说,灵宝经,，太清道德天尊说,三皇经,。,小结,综上所述，东晋南北朝的道教变革，从葛洪到陶弘景，基本上告一段落。道教经过这一时期的改造，已经有了较为完备的教义理论和经典文献，建立完善了自身的科戒仪式和相对统一的教会组织，丰富发展了修炼方术，形成了独特的神仙信仰体系，并扩大了在统治阶级和普通民众中的影响，完成了从民间宗教向官方正统宗教的演变过程。总体上说，南北朝的道教虽不如佛教阵容庞大，但也编制了大批经典，丰富了神仙长生的理论，具备了一些宗教仪式和清规戒律，形成某些学派，足可与佛教和儒学在思想文化界鼎足而立了。,第三节,魏晋南北朝时期的佛教思想,一、佛祖东来,在我看来，中国思想世界经过春秋战国的分化到两汉逐渐百川汇海形成一整套系统的意识形态之后，已经不再有自己变化更新的内在动力，而正是在这一时刻，佛教东来，成了中国思想世界自我调整的契机，汉代以后中国思想史在很大程度上就是佛教的传入与中国化、道教的崛起及其对佛教的回应，中国传统思想对佛教不断的融会，以及在这种对固有资源的不断再发现过程中持续地提出新思路。,葛兆光,1,、佛教传入中国的时间,根据考古资料的发现，现在发现的大量石墓壁画以及摩崖造像大体都是东汉中后期的。这些考古资料在时间指向上的一致，帮助我们推断佛教传入中国的时间大约就是比这些画像的出现时代（即东汉桓帝、灵帝时候）稍早一点。,我们所能找见的各种“佛教史”大都将佛教传入的时间定位在东汉明帝时候。,佐证：,（汉武帝）及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。后孝明帝夜梦金人，项有“日”光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始业。,（魏收,魏书,卷,114,）,2,、佛教初传后的情形,很多研究者指出，佛教东传的最初一二百年中，在一般人的心目中只是一个与道教类似的的宗教。,比如,牟子理惑论,中所谓佛“犹名三皇神，五帝圣”，“乃道德之元祖，神明之宗绪”，可以“恍忽变化，分身散体”，而且“欲行则飞，坐则扬光”。这种对佛教的观感和观念在一般思想世界中，很久都不曾发生什么变化。,一个神通广大的神灵，怀着拯救众生的心情，指示解脱的道路，就是那个时代的信仰者心目中的佛教。,二、早期信仰者对佛教教义的理解,关于魏晋南北朝时代民众中的佛教知识，可以参考,弘明集,卷十三所载的东晋郗超的,奉法要,，在这篇较早期佛教信仰者的论文中，很全面地归纳了当时关于佛教的基本教义。,其中，包括“三归”、“五戒”、“修斋”、“行善”、“三界”、“五阴”、“五盖”、“六情”、“因果报应”、“六度”等等。,三、开始理解的时代,在晋室南渡前后，佛教逐渐渗透到上层士大夫之间，中国知识界开始真正理解了佛教。,1,、什么叫“格义”？,疑问需要切实的解释，解释则需要有可以理解的话语，可以理解的话语只能出自自身的文化环境，用中国传统的词语来翻译和解释佛教义理，于是就有了所谓的“格义”。,“格”者，“来也”，所谓“格义”，就是使意义浮现出来的意思。在佛教史上，“格义”指的是中国初期的佛教学者用以解说佛典的一种方法。,“格义”例示：,魏初康僧会和陈慧合撰的,大安般守意经注,卷上（此经现行本经注不分），把“安般守意”四个字作了十几种解释，其中就有一段说“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。”此即是用中国的道家所说“清净无为”来配释“安般守意”的。,又如,阴持入经注,卷下也用“无为”配释“泥曰”（涅槃的古译）。,“格义”的发生、发展及消亡,大凡世界各民族之思想，各自辟涂（途）径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。,（汤用彤,汉魏两晋南北朝佛教史,）,2、什么叫“合本子注”？,佛经翻译渐多，有了一经多译，不同的佛经译本中常常出现不同的词语，不同的词语说的是一回事还是两回事，开始深入理解的学者就需要通过对比，寻求更符合原典本义的理解，于是有了,“,合本子注,”,。,“,合本子注,”,最早大概产生于三国时代，以后渐渐盛行。如,首楞严经,就有支谶、吴支越、支法护、竺叔兰的译本，后来谢敷将其合注一本。,四、佛教的中国化,1、从慧远、鸠摩罗什到竺道生、僧肇,慧远，东晋时名僧，因其大力弘扬净土法门，被后人尊为净土宗初祖。卜居庐山时期，慧远以庐山为中心，在江南的朝廷与知识阶层广泛地交朋友，一方面捍卫着佛教的超越性，一方面加速了佛教的世俗化，以神不灭、三世说、出世论以及念佛三昧的方法，把佛教推向了中国的思想界。,鸠摩罗什，东晋时后秦高僧，著名的佛经翻译家。与真谛、玄奘并称为中国佛教三大翻译家。以其众多的佛经翻译，准确而流畅地把更加精深和博大的佛教学说介绍给了中国的知识阶层。,2、,佛教,的真正中国化,五世纪上半叶，佛教开始真正的中国化。,在五世纪上半叶，,般若,、,法华,、,维摩,、,涅槃,以及,大智度论,、,中论,、,百论,、,十二门论,等经典的盛行与流传，僧叡对般若学的阐发和对禅法的重视，竺道生对,“,佛性,”,及顿悟的解释，构成了这一时期中国思想史上最引人注目的风景。在这道风景的背后，是对传统知识视野中的问题的重新审视，也是对中国思想语境中的思想表述的重新表述。从那时候起，佛教真正传入了中国的思想世界，同时也真正开始中国化了。,佛教,分析问题远比中国传统要细致深入,原因在于：,第一、它坚实地建立在对宇宙本原的细致而复杂的分析基础上。,第二、它拥有贯通感觉、知觉、心理、生理甚至社会的环环相扣的推理。,第三、它不仅有坚实的依据和细密的理路，而且要从中推导出实现人性圆满境界的程序与方式。,知识阶层对这一差别的领悟：,谢灵运曾很感慨地说到，儒家及传统中国思想世界能,“,济俗救世,”,而不能探究,“,性灵之奥,”,。,宗炳在,明佛论,中说得更坦率：,中国君子明于礼义，而暗于知人心，宁知佛心乎？,得焉则清升无穷，失矣则永坠无极，可不临深而求，履薄而虑乎？,维摩诘经,观众生品第七,问：善不善孰为本？,答：身为本。,又问：身孰为本？,答：欲贪为本。,三问：欲贪孰为本？,答：虚妄分别为本。,四问：虚妄分别孰为本？,答：颠倒想为本。,五问：颠倒想孰为本？,答：无住为本。,六问：无住孰为本？,答：无住则无本。,结论：从无住本，立一切法。,五、佛教与中国思想的冲突与融合,1,、政治、伦理观念上的融合与冲突,从公元一二世纪佛教东传，道教兴起以来，一直到六七世纪的中国思想史，往往被看做是儒、道、佛三种思潮纷争角力与彼此融合的过程。在这种互相渗透、交锋与砥砺中，三大思潮各自确立了自己的思想畛域，也逐渐接纳了异端的思想成分，在中国形成了新的思想世界。,到南北朝时期，,“,谈空空于释部，核玄玄于道流,”,的人越来越多，把佛教的道理与道家的玄言放在一起作为谈资，渐渐成了当时的习惯，,“,静处断谷，饵术及胡麻,”,同时又,“,精信佛氏，衣粗布衣，礼佛长斋,”,的人也实在不少。这折射出那个时代某些士人融合儒释道的思想取向。,政治、伦理观念上的融合与冲突,作为一种新的宗教文化，佛教要解决的棘手问题在于如何处理佛教的道德与中国世俗道德（具体地说，就是儒家道德）的冲突，以及如何处理宗教权力与中国王权之间的关系。,换句话说，就是如何处理来自印度的佛教思想与传统中国以儒家为中心的伦理与政治思想的矛盾。,以“孝”为例：,佛教要求自己的信徒剃头发、弃妻子，对父母无跪拜之礼，无子嗣，这都违背了儒家经典中关于身体发肤受之父母不敢毁伤的教导，当然更不符合“福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后”的孝子之道。可以说，从佛教传 入之日起，这些问题一直都受到了强力的批判和质疑。,第二破曰：入家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝，忧娱各异，歌哭不同，骨肉生仇，服属永弃，悖化犯顺，无昊天之报，五逆不孝，不复过此。,（刘勰,弘明集,）,总之，大多数佛教徒终究没有直接否定古代中国的世俗道德，而是采取迂回的方式，用比附传统中国道德的方式来确信佛教信仰，说明其存在的合理性。,2,、“神不灭”论与“神灭论”的争论,按照佛教的说法，人的肉身虽死而神识不灭，犹如薪尽火传。这一说法意在说明人类生生不息，尽在六道轮回中，而神识不灭，可以使因果代代报应。因此，人们信仰佛教真理的意义，根本在于如何使精神超越于有差别的境界，从而出离生死，超越世俗，得到不再进入轮回的,“,不退转,”,。,范缜对“神不灭”论的批评：,范缜断言死精神消灭，不可能成佛。反对佛教因果报应说，认为人生好比同一棵树上的花朵，有的花瓣被吹到厅堂，也有些花瓣飘落进粪坑中，由此有了贵贱之别，这完全是自然现象，毫无因果可言。人的富贵贫贱并非天生命定，因果报应纯系无稽之谈。,就形神之辩，范缜认为，形神相即，不得分离。精神离开形体，不能单独存在。,为了进一步展开论战，范缜以问答形式，著,神灭论,，论述其理：,神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。,六、佛教迅速传布的原因,作为一种外来宗教，能在具有数千年优秀文化之中华大地立足生根，有如下原因：,1,、得到统治者的支持。,2,、佛教徒做出了卓有成效的努力。,