中国社会思想史重点.doc

1. 周朝宗法文化——特点、天明观、宗法制、表现、内容
2. 孔子的人性学派，“仁”结合的思想、内容
3. 孟子的人性论的具体内容（“四心”、“四性”）、性善论、孔孟人性论的比较
4. 荀子的性恶论内容，社会分工轮、社会组织论、社会群体论
5. 墨子的兼爱思想及评价
6. 老子与庄子：道家的思想主旨、“无为”的内涵、老子对“无为”的表述（用天为看待社会管理）、庄子的“逍遥”
7. 管子：四维（社会分工基础上提出）
8. 韩非子：“法术势”之间的关系，“法治”思想与现代法治的区别，对“法治”思想的评价
9. 董仲舒：“天人感应”学说的思想内容
10. 玄学：玄学的演变史、几个流派、各个理论、代表人物、具体内容
11. 朱熹：天理、人欲、理俗观
12. 王阳明：知行关系、两知论

一、 周朝宗法文化——特点、天明观、宗法制、表现、内容
西周时期的宗法社会与宗法文化
（一）血缘纽带：国家的重要标志之一是按地域划分国民，而氏族社会是按血缘划分，血缘纽带是唯一的联系。进入阶级社会以后，在国家政治制度中，血统关系逐步减弱。对殷商社会“德”的分析中，我们看到血缘依然是结构规则。
（二）嫡长子继承制：费孝通先生对“社会继替制度”的分析大家应该熟悉，“今一兔走百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力而况众人乎？积兔满市行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争”（吕氏春秋·慎势）。确立宗法政治制度的作用就是确立规则避免纷争，与之配套的是“分封制度”。

西周的宗法制度 （以嫡长子继承制为核心的宗法制）
周公在推行封建制度的同时，亦制定了宗法制度。宗法制度规定了权力传承关系的两大原则： (据王国维《殷周制度考》)
1、父死子继；(非兄弟、非女儿、非他人)
2、嫡长子继承制，其他子为庶子，爵位降一级。

宗法制的作用
宗法制度通过血缘的亲疏，确立起一整套土地、财产和政治地位的分配与继承制度，保障各级贵族能够享受“世卿世禄”的特权。宗法关系有利于凝聚宗族，防止内部纷争，强化王权，把“国”和“家”密切地结合在一起。

对宗法制度的评价
１、宗法制度通过血缘的亲疏，确立起一整套土地、财产和政治地位的分配与继承制度，保障各级贵族能够享受“世卿世禄”的特权；
２、宗法关系有利于凝聚宗族，防止内部纷争，强化王权，把“国”和“家”密切地结合在一起；
３、但是，宗法血缘关系不能从根本上保证中央与地方的隶属关系，血缘关系经几代后就会逐渐疏远，封国的实力一旦强大起来，中央的控制效果必然减弱。

（三）亲亲尊尊：“亲亲”与“尊尊”，关键在于把“亲亲”的家族伦理准则推广到社会，运用于政治，从而成为全社会的结构准则，因此成为宗法社会。
1、亲亲——亲其所亲，要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”，社会规范乱了，家礼乱，国必乱。
2、尊尊——尊其所尊，不仅要求在家庭内部执行，贵族之间、贵族与平民之间、君臣之间都要讲尊卑关系，讲秩序和等级。
“亲亲尊尊”是周代礼治思想的基本原则。

思考：什么是礼乐制度？它是由谁制定的？礼与乐分别起了什么作用？
礼：泛指宗法等级制度的各种典章、规则、礼节、仪式；
乐：指音乐、舞蹈、歌咏等。
礼乐制度由周公制定。
前者的意义与作用在于使贵贱有等，各安其分；后者的作用在于上下“和同”。不同等级、身份要遵循不同的礼乐制度，但可以共同欣赏以使上下“和同”。
礼乐制——维护分封制和宗法制

（四）惟忠惟孝：忠孝是行为准则，把社会意义政治意义上的行为准则“忠”与家庭家族行为准则“孝”联系在一起，并成为中华民族的历史文化传统。
“惟忠惟孝，尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。”
——《尚书·蔡仲之命》

周公的天命观及敬德保民思想
（一）新天命观
1、周公借鉴夏商灭亡的教训，提出“惟命不于常”的新天命阐释；
2、天命变更的原因是“皇天无亲，惟德是辅”；
3、而是否有德，“天畏棐忱，民情大可见”。孟子引用《泰誓》更有“天视自我民视，天听自我民听”。
“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。” 
——《尚书·召诰》
（二）明德慎罚
政治上的天命敬德思想就是德政思想，而德政的体现就是“慎罚”，包括：
1、对刑罚功能的新认识新阐释：预防和劝诫；
2、以及防止滥刑的措施：“勿用非谋非彝”、“要囚服念五六日至于旬时”。

（三）保民思想
既然天命来自民情、天命体现于民情，则保民成为君王、政权、国家的根本。保民思想尤其体现于：
1、对民怨的反应；
施德行（天命）于尊祖敬宗，施于人等。就是说，不要激怒人民，社会才能稳定。“民之所俗，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（武王）。
2、 体恤鳏寡孤独；
强调人民之间与人关系不要互相残伤，虐杀，应相敬相让，敬养寡弱。
3、继绝兴灭。
周公认为，保民是天命的体现，天的意志是靠人民的意志来体现的。

二、孔子的人性学派，“仁”结合的思想、内容
何谓“仁”？
仁（不等于仁人）
礼：人们制定的各种人与人关系中各角色之权利义务。
《论语》：“仁，亲也，从人二”，即是一种人与人的关系。仁就是社会制定的人与人关系与每个人主动服从“礼”，主动按社会规范处理好人际关系等行为准则的有机总和。
克已复礼为仁。所谓仁，就是克制自己，使礼治得以实行。克已就是从自己所处角色出发，处理社会中的人与人关系（孟子：仁者，人也）。
林彪的座佑铭：“悠悠万事，惟此为大，克己复礼”

（一）“仁”的具体含义
“仁者，爱人也”有三层内容
1、爱自己的亲人；
2、爱他人；
3、政治上实行“仁政”。

（二）实现“仁”的途径
1、忠（正面）：“已欲立而立人，已欲达而达人”
2、恕（反面）：“己所不欲,勿施于人”
（1）尊重他人，求同存异；
（2）适度忍让，体谅别人；
（3）与他人坦诚相待，主动与别人沟通。
《论语·颜渊》记载：樊迟问仁，子曰：爱人。对子贡说：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。孔子认为仁是推己及人的忠恕之道。曾子说：夫子之道，忠恕而已矣。

（三）“仁”的具体规范
子张问仁，孔子说：能行五者於天下，为仁矣。又解释说：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
恭、宽、信、敏、惠为“仁” ——礼仪 、宽大 、信义 、勤勉、亲切 。有礼仪的人不受污辱 ，宽大的人能得到大众的支持 ，讲信义的人受到人们的信赖 ，勤勉的人能够达到目的，对人亲切的人能够得到别人的帮助。如果能实行这五个原则——恭、宽 、信 、敏、惠，便是仁了。

1、子对父：孝
2、父对子：慈
3、弟对兄：悌
4、对朋友：信（守承诺）
5、君对臣：礼
6、臣对君：忠
7、统治者对下人：爱（恭、宽、信、敏、惠）。
要以自己与对方关系中所处的角色，对之使用相应的行为准则。
宋朱熹依此总结为“人生八德”：孝悌忠信、礼仪廉耻。

（四）“仁”的最高境界：克己复礼
1、认为没有“礼”,就无法分辩君臣、上下、长幼之序（“礼”指周礼）
2、维护礼的途径
（1）于社会——建立“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序；
（2）于个人——非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动
“文质彬彬，然后君子”
孔子的理想社会：只有礼和仁相结合的社会，才是理想的社会，一方面社会依“礼”有严格等级和上下尊卑界限，另一方面，依“仁”使人人有爱心，能够推已及人，不使有差别的等级走向对抗，这样的社会是既有差别又具温情的社会。

三、孟子的人性论的具体内容（四“心”、“四性”）、性善论、孔孟人性论的比较
性善论是孟子伦理道德和仁政学说的理论依据，在孟子思想中占有非常重要的地位。
春秋时，孔子曾提出“性相近，习相远也”（《论语·阳货》）的观点，但未详细说明。战国中期，大致有四种关于人性的不同说法：
第一，告子主张的性无善、无不善说；
第二，世硕、宓子贱、漆雕开等主张的可以为善、可以为不善说；
第三，公都子等主张的有性善、有性不善说；
第四，孟子主张的性善说。前三说都不曾肯定人性是善还是恶，只有孟子明确坚持人性善，并作了系统和深入的论证。

性善论
（一）人性之中皆有“善端”
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 —《告子上》
人的善性是先天具有的，是人性所必然。有了这一本然的善性，人类的道德行为就有了一坚实的内在根据，人类社会也就有可能臻于完善，这是孟子全部社会思想的根本出发点。

（二）人性之中向善的可能性
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 ——《公孙丑上》
“四心”是“四性”的萌芽或端绪。

（三）人性之中何以有恶
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
——《告子上》
把人的社会属性的实现与人的道德修养联系起来；认为社会环境的影响对于人性的实现有着不容忽视的作用。
孟子不否认现实生活中存在不善的行为和不善的人，但“人为不善”，非天生如此，“若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》）。“人为不善”，既有客观的原因，也有主观的原因。
孟子认为“人为不善”的客观原因是后天环境等各种因素对人的陷溺。
“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”（《告子上》）
孟子认为人为不善的主观原因是人们“放其良心”而不知存养和扩充。孟子所说的人性善，实质是指人具有为善的可能性。
“乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。”（《告子上》）
“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《告子上》）
“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?”（《告子上》）

四、荀子的性恶论内容，社会分工论、社会组织论、社会群体论
性恶论
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
——《荀子·性恶》
荀子的性恶论
荀子主性恶，一反孟子性善之说，亦与孔子之言不合，在先秦儒家中实独树一帜。
1、荀子认为人的本性首先是自然性。
“性者，本始材朴也。”（《礼论》）
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）
“生之所以然者谓之性。”（《正名》）即自然生就的本能。
2、自然本性的外在表现是情和欲。
人的性、情、欲的具体内容，包括四个方面：一是感官欲望，二是好利，三是排他性和嫉妒心，四是好荣恶辱。
3、如何克制人的本性
依荀子之见，人的自然本性之中包含着恶的基因，若听其发展，不加节制，便会走向恶，所以荀子主张对人性必须进行改造。
荀子提出了几种途径：
一是最根本的是圣人起伪（礼义法度）以化性。
二是靠老师的教育。
三是靠环境和习俗的熏陶，还有就是自我的修身，即以礼义克制自己，用心思理智控制自己的性情欲望。

人性恶的理由
1、辞让悖于性情；
2、礼义出于圣人之伪；
人的恶性不可改变，但可以“伪”归善，“伪”即人为地诱导、抑制天生的性，从而使天生和人为有机结合的结果为善。
3、欲为善的愿望本身正说明人性是恶的；
4、若没有各种防止人们作恶的社会控制手段，社会群体必然陷于混乱。

荀子与孟子人性论的比较
孔子：性相近，习相远
孟子：性善论（社会性）
荀子：性恶论“自然生理本能”
1、都是对孔子“性相近，习相远”之人性论的发展。都不能明确区分出人的自然性和社会性，以及人的生理需求与人的道德品质之间的关系，最终还只是抽象的人性论。
2、荀子的“性”和孟子的“性”内涵是不同的。荀子的“性”主要指人的生理本能，即人的自然性，而孟子的“性”主要指人的社会性。“性”的概念和内涵不同，那么由此而推出的结果是不可作简单比较的。

人的社会化
（一）重视“师”的作用
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。
——《荀子·修身》
“礼”是行为规范，必须靠师的指点及示范。所谓师，不是传授知识的“经师”，而是教以社会正当行为的“人师”。
（二）要有“积靡”的功夫
故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。
——《荀子·儒效》
（三）“谨注错，慎习俗”
荀子重环境和教育对人的发展的影响，认为人的性格才能的差异不是由于天性，而是后天积习造成的。

（四）荀子与孟子社会化思想的区别
1、孟子将“礼”看作辞让之心的扩充，是内心的外在表露；荀子却以礼作为外在的行为规范，与道家对礼的性质的看法一致；        
2、荀子认为社会化的首要任务是人的行为的整齐划一，至于内化到什么程度时以后的事；孟子则注重内在的完善。     

社会群体论
荀子认为，要使社会群体得以维持和发展，就要制定出社会规范，把各种分工关系和各种社会角色的职责和义务都固定下来。
社会群体论
（一）为了更好生存，不能离群索居
1、生存
2、生活
3、征服（自然）
4、社会（发达）
（二）“人生不能无群”命题提出
1、“分”（社会地位与分工）
2、“辨”（指君臣、父子、兄弟、男女等不同社会角色之间的区别和分位）
（三）结论
“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。

社会整合论
（一）首要协调社会关系，控制人的行为；
（二）方法为礼法并用；
（三）对越轨不善者，主以先教后诛。

五、墨子的兼爱思想及评价
、“兼相爱、交相利”的主张
1、非攻
2、兼爱
3、交相利

社会整合方案
墨子观察解释社会生活，不象孔子那样藉诗、书、礼、乐来阐发自己观点，而是取人们的日常生活中须臾不可离的饥寒、温饱、贫富、贵贱及社会交往等等为例证来表达思想。
方案：“求兴天下之利，除天下之害。”
主张“兼爱”（非攻）。提出的社会的几个原则：
（一）必须体察下情——“得下之情则治，不得下之情则乱”。
（二）要有一定的步骤
1、有考之者：考察历史（经验教训）； 2、有用之者：具体社会方案
3、有原之者：分析人民现实状况
（三）要制定统一的社会行为规范：
社会公义：爱人——自私；
利人——自利
（四）要鼓励人民自由竞争，努力成为强者、贤者
（五）必须注重调整人与人的关系： 认为社会一切祸乱，均起于人们的自私、自利，而厌恶别人、伤害别人，即所谓“交相别”。

讨论：墨家“兼爱”与儒家“仁爱”的比较
1、从一定意义上说，二者多有相通之处，都力图破除小我之自私而达于对他人之关爱；
2、二者对他人之爱的亲疏厚薄与施爱的先后次序上是有分歧的；
3、二者在培养爱他心的方式与各自所提出的理据上也有区别。

如何看待墨子的社会思想
1、墨子具有一种宗教家一般的救世热忱与伟大人格，体现了中华民族的务实精神与坚忍性格；
2、墨子学说注重实利，常站在纯经济的立场上看问题，忽视了文化价值，不能在宏观上深入把握社会行动规则；
3、墨子学说具有一种社会反叛性，批评多而建立少；
4、墨子学说大多针对社会问题而发，所以颇有短视之嫌。

六、老子与庄子：道家的思想主旨、“无为”的内涵、老子对“无为”的表述（用天为看待社会管理）、庄子的“逍遥”
文化演进观
（一）一切依“道”而行。世上万物都有一定之规，都有共性所在，都不能违反自然之 “道”。自然界是以“道”运行的，人类社会也必须依“道”而行；
人的行为与自然万物的变化运动有一极大的不同：
自然万物的运动变化是无目的、无动机、无造作、无意志的。
而种种人为造作设施，都有一种反抗自然安排的意味。人的所作所为似乎在说：自然要我如此，我偏不如此。
（二）社会人文的演进是远离自然之道。
用老子的话语讲，“一”代表了自然、原始、单纯，“二”代表了人为、增添、复杂。
社会人文的演进是日趋复杂的，从社会人文自身的角度看，是繁荣与进步；但从自然的角度看，却是远离了自然，增添了许多人为的、不必要的成分。老子把社会规范的出现与发展看作是人类破坏了自然之道后难以为继的产物；
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”体现老子对文化演进、人文世界创立的看法：
老子认为，世上本来没有仁义，只有大道。自然已足，不待外求。六亲自然和睦，国家自然治理，如鱼在水中，不知水之可贵。鱼离开了水，才感到需要水。正是由于社会人伦状况不佳，仁义、忠孝才显得可贵。若人人无不仁义、忠孝，将不会有仁义、忠孝之名的产生。况且名生于实，先有仁义、忠孝的人，然后才有仁义、忠孝的美名。可是美名一旦产生，人们就会贪慕虚名而不顾其实，作出种种矫伪不真实的行为以窃据美名。
仁义、忠孝都是人创立的名目，人为的安排。天地自有一番安排，人凭借自己的智慧，却想另有安排，另辟天地，于是才有了文化的演进，人文世界的创立，但老子认为这远离了事物的本来状态，也就违背了万物运行所遵行的“道”，不会有好结果，也不会长久。
（三）人类要保持持续长久的生存，就必须回归自然之道。
自然造化的生生不息是由于阴阳相调和。从社会人文界看，阴居于人生的负面，阳居于人生的正面。众人喜好、趋向的是正面，厌恶、躲避的是负面。但正负两面不可偏废：正面不可少，尽人皆知；负面不可缺，则知者甚少。
王公的地位本已很高，若再高上加高，只能使自己处势孤危，所以要作出谦下的姿态拉近与众人的距离。这就是老子所说“损之而益”的道理。
（四）老子文化演进观的实质
物质上的种种发明创造固然是给人的感官带来诸多享受，但享受同时也是刺激，刺激过多，不仅不能愉悦，反而会造成损伤。生存是根本，享受是派生的。享受并不是生存所必须的，没有享受，一样可以生存；享受过多，反而会妨害到生存，这是舍本逐末。
凡不是生存所必需的，都应该损。删落浮华，归于根本，才是老子文化演进观的实质所在。

论处世方法
（一）无为而无不为
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道哉。
—— 《老子·第九章》
所谓“无为而无不为”，大体说来，就是事事要做，同时还要做得不留痕迹，使人浑然不觉其有为，这便是“无为”。

做事如何才能不留痕迹？
老子认为事物有其自身发展变化的“势”。顺势而为，就能起到“四两拨千斤”的效果，用力少而收效多，还不惹人注意，于不知不觉中占尽了好处。反之，若一意孤行，用强力与事物相对抗，偏要事物顺从自己的意愿，不仅未必如愿，还会落得个不好的下场。
道不突出、不显眼，如尘土般微贱，却能解除一切纷扰，湛然渊深，为万物所归宗。圣人取法于道，顺势而动，畅遂万物的天性而不与之相争，不遭人忌，不犯众怒。
老子理想中的“圣人”，是那种所作所为不留一丝痕迹，令人挑不出一点毛病，内心无比高明，却又藏而不露的人。
（二） “图难于易，为大于其细”
在处理事情上，老子主张谨小慎微，在事情初兆端倪时，就着手予以消散、化解。
常人心理，一般都是只重视大事而轻忽小事。然而，大事无不从小事开始，小事处理好，就根本不会有大事。
事物处在萌芽阶段时，势力比较弱小，根基尚未牢固，此时着手解决或处理，则用力少而收效大。
人世间小事万端，如何从中选择具有潜在可能性的呢？
大事易见，小事难察。这就需要有一番“观”的工夫。
老子书中的“观妙”、“观徼[jiào]：”、“观复”，说的都是这种工夫。有了“观”的工夫，才能见人所未见，在常人不知不觉之际早早动手。
（三） “将欲、必固之术”
其将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲得之，必固予之。
——《老子·第三十六章》
天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋”。
——《老子·第七十三章》

事情在初始阶段比较好应付，一旦失去这一最佳时机，待其势力已经壮大，局面已难以控制时，老子则主张不以强力对抗，而要任其发展，使之走到尽头，然后徐起而乘其弊。
在老子看来，世间万物都逃不出“道”的逻辑，不用人管，“道”自然会管；“道”在隐隐地管束着万物，道在主宰着万物，使之高不得、低不得。高的把它削平，低的把它抬起，无一物能逃离开“道”的规定。

（四） “反者道之动，弱者道之用”
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。柔弱胜刚强。
——《老子·第三十六章》
老子认为道是天下万物的主宰，所以，人们应该善于用其智慧以知“道”。从事物的具体方面分别地看，一物一个样。以如此的态度求知，将无穷无尽，而且价值不大。在老子看来，求知贵在了悟事物的大要。从一定意义上说，“道”就是万物运行的大要，知晓了“道”，就能应付天下万事万物。
“道”是如何运行的？
“道”是绝对的（独立）、循环（周行）的、永不停息的（不殆），宇宙万物都由“道”而出（天下母），“道”是向前运行的（逝），但到了一定限度又会返回（反）。
所以：反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。柔弱胜刚强。
老子认为，“道”常向相反处运行，弱的会变强，强的会变弱。明白了这个道理，就要巧于运用。人心无不好强，但居于强的地位反而会变弱，而居于弱的地位反而有变强的可能。人要善于用懦弱谦下的姿态取得主动地位，这就是“弱者道之用”。

庄子关于个人和社会的思考
（一）人性与社会
1、人性
性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。
——《庄子·杂篇·庚桑楚》
2、如何理会社会
摆脱一切社会关系，使人保持自然而然的状态。
（二）摆脱社会后理想的个人精神样式——逍遥
1、达到逍遥的前提——摆脱社会
2、逍遥的状态描述
泯灭一切社会责任、义务和追求，从而有精神的自由。
庄子也把达到逍遥状态的人称为真人，他用形容比喻的语言描述真人

七、管子：四维（社会分工基础上提出）
礼——四维的维护
它是一套与宗法制度相适应的社会规范，也通过宗法网络来维护，为此教化具有重要意义。
“重礼”的总结
1、高度重视礼治的社会作用。
“四维”就是广义上的“礼”，礼使社会秩序井然，患乱不生。
2、四维之张，又有待教训成俗。
国家应履行教育义务，家族和社会也要发挥教育的功能。

八、韩非子：“法术式”之间的关系，“法治”思想与现代法治的区别，对“法治”思想的评价
韩非 “法、术、势”的理论渊源
（一）商鞅“重法”。他认为，法令是民之命脉、国之根本，强调以法治国，刑无等级。
（二）申不害“重术”。他主张君主要用“术”：“善为主者……藏于无事，窜端匿迹， 示天下无为”。“术”的运用，重在对于臣僚辨别忠奸、衡量功过、考核能否，以加强君主的无上权威。
（三）慎到“重势”。他认为：“贤不足以服不肖，势位足以屈贤”。强调君主只有掌握绝对的权势，才能立于不败之地。

韩非“法、术、势”三者间的关系
三者当相资为用，不可偏废一方
（一）术和法的结合
法和术不能偏废。单单有法，没有执行，法是具文，是空洞的；单单有术，没有法来规定和管制，那就变成权术了。
“君无术则弊于上，臣无法则乱一下，此不可一无也，皆帝王之具也。”（《定法》）
商鞅“徒法而无术”，结果“无术以知奸”，“五年而秦不益（增加）一尺之地”，他同时批判申不害“徒术而无法”。
（二）“势”和“法、术”的结合
一方面“势”是“术”施行前提，如果在没有“势”的情况下采用“术”，就会导致大权傍落，“术”就会变得毫无意义；另一方面，“术”又可以强化“势”。
故国者，君主之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。
——《韩非子・外储说右下说四》

如何看待法家的社会思想
（一）启示
1、面对贵族体制瓦解，商鞅和韩非子主张按趋利避害的本性通过赏罚来驱使人民；
2、与上述目标相适应，君主必须适应天道人性建立一套法律制度治理国家，法治权威必须来自绝对君主，这样法治手段才具有威信和效力；
3、在强化法律权威同时，坚定平等（国君除外），刑无等级。
（二）问题
1、权威源于绝对君主，如果君主本人不奉公守法，法律的权威则无法限制；
2、彻底的去道德；
3、单纯强化刑赏之法有片面性，功能作用有限。

比较：韩非的法治与现代的法治
法治Rule of Law，法律是统治的主体，法就是目的，这就是法治与人治的根本区别所在。人治中也可能存在法，也可能存在“法治”，但是其中的法不可能拥有高于最高统治者的地位，因为法只是手段，是实现统治者各种统治目的的手段，这种“法治”只能称之为Rule by law，所谓用法律加以治理。
托马斯·潘恩：“在‘人治’社会里，国王是法律；而在‘法治’的社会里，法律是国王”。

九、董仲舒：“天人感应”学说的思想内容
天人感应与儒家对君权的限制
“天人感应”将自然现象与人事联系起来，人的某种行为往往会有某种自然现象与之响应。
Ø 以天之端正王之政，不合法革其命；
Ø 政权受命于天，而非受命于人；
Ø 以灾异来遣告人君，达到限制君权目的。
（一）天人感应及其社会意义
董仲舒以“十端”为内容的天的系统具有三重属性：以自然物质性为基础，以封建人伦为核心和以神圣性为形式的三重属性。
（二）人副天数
1、形体同类
2、性情同类
3、道德同类
4、政时同类
一是庆赏罚刑“四政”与春夏秋冬“四时”同类；二是依据木火土金水五行相生之序和春夏秋冬四时之序来安排农业生产。

（三）天人感应
1、同类相应
2、谴告

思考：如何看待董仲舒的天人感应论
董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”，即：“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者叫“以人随君，以君随天”。包括两个方面的内容：一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。

十、玄学：玄学的演变史、几个流派、各个理论、代表人物、具体内容
玄学的定义
所谓玄学是指以谈论《老子》、《庄子》、《周易》为中心内容，以探讨“有”、“无”为世界本源的一种哲学体系，它是儒、道结合的产物，其特点是学贵玄远，略于具体事物而探求抽象原理，不以议论时政而以“三玄”为谈资。因谈玄者言及玄远，多与现实政治无涉，故又称为玄学清谈。

王弼“名教出于自然”的社会思想
贵无论
（一）以无为本
三种解释：
1、有＝有形；无＝无形。万物的存在显现为有形有象，而在其显现之先，有一个无形无象的根据。因此，要获得有形有象之万物的整体，其根据不能始于有形有象中的某种形或象，而必须为无形无象者（凡有形者皆有局限）。
2、有＝获得特定规定的事物；无＝规定事物的本质或概念。一个事物的存在，就在于其获得了某种规定。被规定的物，是有形的；而所以规定此物者，则是无形的。前者是万物，后者是概念或本质。
3、有＝事物之获得自身的规定；无＝事物未获得自身的规定。事物的存在总是具有某种性质或规定的存在，而规定获得之先，则是无所规定的状态。比如，对于某物，当我们说它存在，就是关于它我们已经有了规定；不过，要完整地规定它，我们恰好要回到它一无所规定的状态（当我们说“有某物但还不清楚是何物”时，其实就是无的状态，无不是说无物，而是说物无规定）
（二）崇本举末
崇本举末的意思就是事物之形与其概念（名）统一；它要求无形本质，或道，不能离开有形之物，但又不让有形物遮蔽了本质，或道，意即以有形的万物作为无形本质（或道）的实现，这是本末之分的实质所在。
（三）无即是道
道者，无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。（《论语·释疑》）
道作为万物遵循的法则，是没有实在之体的、无形无象的。
（四）以无为体
“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（38章注）
任何具体物之存在，既以无为用，也以无为体。体和用统一于“无”，体用是“无”的不可分离的两个方面。这里，王弼更强调无之为体。
*中国哲学史上“体用”范畴的第一次提出，体用统一不同于本质与现象二分。
（五）道乃自然
自然亦即无为，意即让万物各如其自身之所是而展现自身，或者说让其以实现自身的方式而得以展现；所以排斥出自主观的故意之为，甚至包括所谓道德仁义之为。
王弼以及老子自然无为观的存在论意义：人对于世界的作为具有揭蔽与遮蔽双重作用。王弼“贵无论”的如上论述，可以视为对此问题的一个回应，力争让人成为揭蔽而非遮蔽的力量。言＝概念表达；象＝观念图式/意象；意＝心灵的内容＝道的体现。这里未说道或说真理、本质，故后来王夫之有言、象、意、道关系的讨论 。
两层意思：
1、言、象、意具有一致性，必须通过言以把握象，通过象以把握意；
2、言、象、意具有不一致性。言、象具有一定的局限，局限而不能得其全，所以不能完全把握意，必须忘言以得象，忘象以得意。
“可道可名，指事造形，非其常也”（《老子》1章注） ；“名以定形”（25章注），“有形则有分”（41章注），“分则失其极” 。
简言之，王弼的观点是言可表意而言不尽意。文字不能完全表达语言，语言不能完全地表达思想。王弼予以发挥，言指语言，象指卦象如牛、马，意指卦象所代表的意义。主张寻言以观象，得象而忘言；寻象以观意。得意而忘象，只有这样才能体会圣人制卦的宗旨。其实，是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，重在阐述自己的新看法。
“言不尽意”论

、“名教出于自然”论
在自然与名教的关系问题上，也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上，王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现。 他认为自然与名教是统一的，两者并不矛盾。因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了。在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的。
王弼，何晏并不抛弃名教，但纳入自然之下，提出了个人政治实践活动的两条原则，一条是“居安思危”，一条是“以静制动”，首先保全自然，即使“动天下、灭君主”，也可以置之不顾。

阮籍、嵇康“越名教而任自然”的社会思想
越名教而任自然亦即越名任心，其中的关键是心无措乎是非，行不违乎道。它主张任情之自然而流淌，反对隐匿情之实况而矫饰。
提出的问题依然是道家的老问题：仁义道德与人心本然是否同一的问题的否定回答。“越名教而任自然”，即超越名教的束缚，无拘无束的生活。他们列举名教的祸害，“诽六经而薄周孔”。

“声无哀乐”论
声音只有动听与不动听的区别，其中并不含有人的主观的哀乐情感，以此批判“天人感应”。

郭象“名教即自然”的社会思想
“自生独化论”
（一）“无无”而物各自化
无造物主，物无故、物无所出而物皆块然自生
物皆自然而无使之然者
物无所待而独化于玄冥之境
物无所待而独化于玄冥之境
Ø 自因论： 世界整体及每一物独立存在、不受它物主宰而自己生成、自己发展，无造物主而万物块然自生、无故而自尔。
（二）独化而相因
Ø 物与物相为于无相为
Ø 物与物相与于无相与
个体之存在离不开整体的支持
每一物都处于与它物相关联的整体之中，一物总是处于与它物的关联之中不可逃而存在。
（三）物皆有命
Ø 为与不为皆有命定
Ø 顺命而不施心其间
Ø 人生及其所为、所遇皆为理之固当
Ø 生非我乃理之自尔
在郭象，命即物之理。个别物顺服此理，则抵达精神境界上的无之状态。郭象反对所谓无是世界的终极性原理的贵无论，但他并不反对精神境界上的无。因此，独化于玄冥之境，意味着无所分别、无错其心的顺服状态，即无分别而自然地融身于整体中、融身于命/理之下。

郭象的“无为”、“逍遥”、“齐物”
（一）无为≠庄子无所为
Ø 无为不是拱默不为，而是各任自为
Ø 无为是任事物天理自然之能
Ø 物各用其性
无为是不出自自身故意之为而用物，而是依物之心性而恰如其分用之：
关于尧让天下于许由：庄子许由高于尧；郭象尧高于许由。
Ø 自然无为是逍遥的大意
Ø 各足自性，逍遥一也
Ø 祛除羡欲悲情乃为逍遥
Ø 物皆自然而物同于此自然
Ø 物各足于其性而物等于此自足
Ø 是非相喻而无是非则物同于自得

变化观与生死观
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