德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理.pdf

德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理辜俊君摘 要:对于儒家处世观以往我们多描述为“入世”或视之为以“入世”为主以“出世”为辅 事实上回溯到孔孟便会意识到我们既不能将其描述为单纯的“入世”也不宜以“二分”法思维将其笼统概括为“入世”和“出世”儒家处世观应分“易世”“融世”“出世”三个不同面向 以“三分”法来认识儒家处世观较为客观公允 儒家处世观是贯通“道”与“时”的行动哲学是兼顾原则性与灵活性的实用智慧 儒家处世观是既入世又出世、既易世又融世又出世的 孔子“集大成”之称的由来与处世观话题密切关联孔子首先在处世态度问题上做到了“集大成”这对后世影响深远 由此一点亦可窥见儒家思想、儒学在整个中国思想文化史上的独特地位关 键 词:钱穆处世观易世融世出世集大成受西方古典二元对立思维影响德姆塞茨将人性自利(“性恶”)的“经济人”作为其管理思想的唯一人性预设此预设导致他在从“团队精神建设”或“企业文化”的德性(“道德人”)层面来探讨“交易成本”管理理论改进时不可避免地陷入了与过往西方管理哲学的人性逻辑预设前后矛盾的伦理困境 而在先秦儒家的管理哲学中此伦理困境因先秦儒家人性预设的二重维度 “世俗维度”与“超越维度”之故天然地被进行了圆融化处理 而先秦儒家管理伦理思想基于人性预设的“世俗维度”与“超越维度”所形成的双重效率机理不仅可在理论上为辜俊君吉首大学马克思主义学院讲师、哲学博士基金项目:本文为湖南省社会科学基金项目“当前我国社会的道德问题研究”(项目编号:)阶段性研究成果交易成本理论由诺贝尔经济学奖得主科斯在企业的性质一文中提出 所谓交易成本就是在一定的社会关系中人们自愿交往、彼此合作达成交易所支付的成本也即人 人关系成本 它与一般的生产成本(人 自然界关系成本)是对应概念 从本质上说有人类交往互换活动就会有交易成本德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境提供出路更能在实践上在管理效率机制层面彰显来自人性维度的动力源泉一、德姆塞茨“交易成本”的伦理困境德姆塞茨在其著作所有权、控制与企业中深入探讨了团队生产 企业在市场竞争中对于节约交易成本所起到的积极意义 他认为企业最主要的特点是团队生产所带来的总产值明显高于个体单干的总产值“当团队生产的产出大于分别生产的总和并且足以弥补组织和管束团队成员的成本时团队生产就会被采用”但是团队生产中参与合作成员的边际产品无法或很难清晰明了地直接加以观察、测度同时团队向市场提供的产品是联合产品而非每个成员的边际产品这好比一个发动机中的数个齿轮由于齿轮大小、转速不同光凭外在很难确定每个齿轮各自承受的压力 这种把复杂资源投入杂糅为一体的团队生产方式必然导致企业管理中对于个体投入报酬的区分困难并因此会为无偿“搭便车”等投机主义带来大量生存空间 换言之因为其他产出与闲暇之间可实现的(报酬)替代率低于真实替代率而受偷懒和欺骗的激励团队交易成本大幅上升最终导致生产效率受到损害 对此德姆塞茨在探讨了三种降低交易成本的企业管理办法后认为在物质激励边际效应日趋严重的市场经济时代第三种降低企业交易成本的管理办法 团队精神建设对于降低交易成本最为有效(一)三种降低交易成本的企业管理办法针对交易成本居高不下的问题德姆塞茨提出了三种能够降低团队生产交易成本的企业管理办法:一是设立监督者将剩余索取权赋予监督者如此作为监督者的个人就获得了实现团队成员不偷懒的追加回报 根据人性自利的“经济人”预设在这种激励模式下监督者为自我利益之故会努力甚至超额完成自己的监督工作这导致团队其他成员越发难以偷懒伴随着团队生产交易成本的大幅降低企业生产率也便得到提高 二是采取市场竞争的方法以达到监督团队生产的目的通过团队以外的人参与竞争来对团队的内部成员施加压力和威胁同样基于人性自利的逻辑预设为了获得竞争的胜利外部竞争者必然提出更低的成本、报酬要求来提升自己或团队的生产效率 这与原本那些热衷于投机取巧(或报酬过高)的团队、成员相比必然能大大降低交易成本提高企业生产效率以上两种措施对抑制团队成员的偷懒行为诚然能够起到不俗之用但问题在于这类将前逻辑预设落脚于“人性自利”的“经济人”物质激励控制方法在实践中难以长久持续 根据“人性自利”原则的逻辑发展第一种设立监督者的办法短时间内不乏效果但从长远来看在投资人与监督者的博弈中如何界定“扣除其他投入的报酬”之后的作为监督者自身“剩余利益索取权”的净收益成为难题 换言之投资人与监督者会在“投入的报酬”这一数额上产生矛盾和博弈处理不当不仅不会因监督者的设立而使得团队生产的效率提高乃至事与愿违地导致交易.():.经济学的“边际效用递减规律”指的是随着消费数量的增加单位商品或服务给人们带来的满足程度会逐步下降即人们手中拥有的某种商品越多其边际效用就越低 同经济学中的效用一样人力资源管理中也存在着边际激励效用递减规律 激励的边际效用是指每增加一单位的某种激励量而导致的激励效用的增加量它随着这种激励的增加而逐渐减小中国文化与管理 费用大幅提升 此外监督者与工人之间同样会因为“扣除其他投入报酬”的问题产生博弈监督者为了提高剩余索取价值上限会有意压低工人的劳动报酬而工人为了维护自身权益必然会通过投诉、游行、罢工乃至法律途径来与监督者展开博弈此情形必然会严重影响企业的风评与正常运转反倒大幅增加了企业管理的交易成本 同理从“人性自利”出发第二种方法也只是治标不治本由于团队成员的外部竞争者很难知道原有团队的偷懒者及偷懒程度很难知道与被取代的团队或成员相比自己所能增加的净产出是故新的竞争者一旦进入团队其产生偷懒等投机行为的动机并不比被其取代的团队原成员小 所以基于“人性自利”之故随着时间的推移交易成本仍然会因为各种投机主义行为而呈现出不断以上两种方法都只适用于特定条件时限下且存在一定管理失灵的概率监督管理费用时常也会居高不下 有鉴于此德姆塞茨提出了第三种降低企业交易成本的管理办法 团队精神建设关于团队精神的建设德姆塞茨指出:“团队中的每个成员都希望他人以及自己不会有投机行为由此才能使真实的边际成本和边际价值相等取得更好的收益 如果能够通过某种形式来提倡忠于团队或发扬团队精神促使全体成员摒弃投机心理那么整个团队都将由此受益”不难看出德姆塞茨这里所言的团队精神实质就是当下脍炙人口的企业文化或企业精神简言之便是通过道德、心理乃至信念的集体、企业认同从个体内在德性层面杜绝由“经济人”自利机理所致的各类投机主义问题 这与上述两种通过监督或竞争等外在硬性措施对人的投机主义行为进行限制不同其特点在于通过道德情感增加员工对企业的归属感和认同感由内而外地使人们自觉认识到企业团队的集体利益对于自身利益实现的重要性和必要性从而实现一种低交易成本的可持续人性化管理模式促进企业生产效率的提升(二)团队精神建设的伦理困境团队精神的企业管理办法对于降低交易费用的作用是显而易见的但问题在于如何在企业管理中促使全体成员摒弃人性自利的投机心理发扬团队和忠诚精神这是德姆塞茨亟须回应的问题 他给出的回答是:“困难当然是存在的那就是怎样才能用很小的代价创造这种团队精神和忠诚感这可以通过言传身教形成一种与基督教十大律条完全相同的、浓厚的道德氛围通过修身养性以对一切后果负责的态度来端正我们的行为举止”德姆塞茨这里提出通过道德教化的“德性人”来实现团队精神的构建表面看来合乎情理但细究之恰恰正是这一论调使其“交易成本”的管理理论彻底陷入了人性预设前后矛盾的伦理困境之中:德姆塞茨或者说是大多信奉斯密的近当代西方政治经济学者均把精致利己主义的“经济人”作为市场经济的人性预设这也是德姆塞茨此前一系列关于“交易成本”管理理论问题域的唯一人性前提 而随着他将“交易成本”管理理论推进到“团队精神”建设这一步骤其管理理论体系的伦理根基 “经济人”这一人性预设不得不面临需要对“德性人”作出让步和妥协的境地而一旦作为一元人性论的“经济人”逻辑预设产生动摇其之前整个以“经济人”作为唯一人性预设的经济管理体系将会面临理论前后难以自洽的窘境 这恰如郝云教授所言:“德姆塞茨虽然美哈罗德德姆塞茨:所有权、控制与企业 论经济活动的组织段毅才译经济科学出版社年版第 页美哈罗德德姆塞茨:所有权、控制与企业 论经济活动的组织段毅才译经济科学出版社年版第 页德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理没有重复经济人的假定但是却把人的偷懒、机会主义等当成了预设的唯一前提在此前提下企业中的成员都希望自己比别人获得更多的利益只有在不得已的条件下才不得不修正自己的行为”可见德姆塞茨困于西方管理哲学人性预设二元对立的思维窠臼 “经济人”与“道德人”在市场经济中水火难容其企业“交易成本”管理体系实难对西方管理哲学面临的人性预设伦理困境予以合理解释被誉为“日本近代资本主义之父”和“儒家资本主义代表”的涩泽荣一在讨论类似德姆塞次伦理困境的“经济人”与“道德人”之问题时认为:“算盘要靠论语来拨动同时论语也要靠算盘才能从事真正的致富活动事实和利益是完全一致的 我常常认为要使一件事物有进步必须具有巨大的欲望以充分地去谋利”致富的智慧在于:“只有依据仁义道德和正确的道理去致富其富才能持续下去 因此我认为缩小论语与算盘间的距离是今天最紧要的任务”此观点可视为对先秦儒家管理哲学智慧的一种继承 回顾先秦儒家的管理思想将之与德姆塞茨“交易成本”管理理论面临的伦理困境相关照 可以发现与德姆塞茨管理思想中的人性预设相似在以孔、孟、荀三者为代表的先秦儒家管理伦理思想中为了实现国家、社会发展的效率最大化其在讨论经济民生等问题时均是将自利欲望(“经济人”)作为其管理思想的人性预设 但与西方二元对立人性论的不同在于先秦儒家的管理思想中作为人性预设的自利欲望并不具有唯一性 换言之不管是孔子的“性相近”还是孟子的“性善”抑或是荀子的“性恶”在他们管理思想的人性预设中人性不仅只有自利维度且还内含着人作为社会存在物的德性超越维度而作为“经济人”的自利之心只是作为生物本能在管理体系中起动力作用的维度之一二、先秦儒家管理哲学人性预设的二重维度与德姆塞茨相似先秦儒家管理哲学中的管理机制首先体现为对人性先天蕴含的利己之心的肯认 但他们对人性的预设并不止于此其认为人之所以“最为天下贵”并非仅因人先验地拥有和动物相似的基本利己情欲根本在于人性中除了世俗维度的自利欲望(“经济人”)之外更蕴含着超越维度的德性(“道德人”)(一)先秦儒家人性预设中的世俗维度从个体层面而言孔子曰:“饮食男女人之大欲存焉死亡贫苦人之大恶存焉”在孔子看来对于物质、情欲等的需求和对死亡、贫苦等的厌弃均乃人性普遍存在的利己之心这是人与生俱来之天性 不仅如此孔子还以己为例对人性利己之心进行了阐释:“富与贵是人之所欲也”“富而可求也虽执鞭之士吾亦为之”“吾岂匏瓜也哉焉能系而不食”孔子认为人皆有利己之心即便是他自己亦无法免俗孔子以身为镜肯认了个体的利己之心在人性预设中的基础性地位 而于管理者而言在国家、社会层面如何看待个体的利己之心?利郝云:论团队精神与企业 评德姆塞茨的企业理论经济论坛 年第 期日涩泽荣一:论语与算盘王中江译江西人民出版社 年版第 页礼记礼运论语里仁论语述而论语阳货中国文化与管理 己作为人性预设在集体层面是否仍需坚持?对此问题孔子给出了明确答案“子贡曰:如有博施于民而能济众何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁必也圣乎!”这里孔子正式将能够为人民利己之心的满足作出贡献、为天下百姓带来福利之人尊奉为仁者与圣人承认在集体层面利己之心这一人性预设的重要地位因此孔子得出了“崇高莫大乎富贵”的结论 不仅如此在讨论国家管理层面的问题时孔子也明确将人的利己之心放诸首位予以正视根据论语子路记载冉有请教孔子如果国家人口增加了接着该怎么办 孔子回答说接下来就应该采取措施使之富有 冉有又问富有后接下来怎么做呢?孔子又说那就开始对他们进行礼义教育 儒家经典“富而后教”一语即由此来它表明了对基础物质利益满足乃是人性利己之心的基本诉求同时也是社会管理的立足点和出发点孟子虽然对人性利己之心持批判、改造态度但其德性管理思想毫无疑问仍旧是以人性利己作为逻辑前提来予以讨论的 于个人层面孟子同样首先从自身出发肯认了作为人性预设的利己之心孟子曰:“鱼我所欲也熊掌亦我所欲也 二者不可得兼舍鱼而取熊掌者也”并且个体对好色、富贵等利己之心的追求孟子亦予以承认“好色人之所欲富人之所欲贵人之所欲”而在国家管理层面孟子认为作为人性预设的利己之心仍然是不可忽视的维度“以善服人者未有能服人者也以善养人然后能服天下 天下不心服而王者未之有也”孟子在此表明作为满足个体基本自利之心的“以善养人”乃是国家管理中必不可少的前提条件其进而以人性的利己之心作为预设在公共管理层面提出“若民则无恒产因无恒心 苟无恒心放辟邪侈无不为己”这里孟子将人性利己之心的重要性拔高到了直接影响社会管理与和谐稳定之层面高度肯定了利己之心这一人性预设对于社会管理的重要性到了荀子利己之心(欲望)已然直接成了其管理哲学思想中人性预设不可或缺的一环于个体而言荀子认为包括圣人在内“饥而欲食寒而欲暖劳而欲息好利而恶害是人之所生而有也是无待而然者也是禹、桀之所同也”这里对于自利欲望的“所生而有”与“无待而然”皆是指个体与生俱来的利己之心故又曰:“人之情食欲有刍豢衣欲有文绣行欲有舆马又欲夫余财蓄积之富也然而穷年累世不知足是人之情也”在荀子看来人的利己之心是与生俱来的同时又是永无止境的据此他又提出“性者天之就也情者性之质也欲者情之应也 以所欲为可得而求之情之所必不免也以为可而道之知所必出也”荀子认为人的利己之心乃是天道法则的自然之理对管理者而言这同时也应该成为管理思想的人性前提(“知所必出也”)因此荀子进而在社会管理层面提出“礼起于何也?曰:人生而有欲”论语雍也周易系辞上孟子告子上孟子万章上孟子离娄下孟子梁惠王上荀子荣辱荀子荣辱荀子正名荀子礼论德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理作为社会管理思想大纲的“礼制”恰是以人的利己之心作为逻辑前提而方具备了存在的意义与价值 除此之外荀子还对摒弃或质疑利己之心这一人性预设的管理思想进行了批驳:“凡语治而待去欲者无以道欲而困于有欲者也 凡语治而待寡欲者无以节欲而困于多欲者也有欲无欲异类也生死也非治乱也”荀子认为那些将人的利己之心(欲望)作为社会管理之大敌的人其根源是不懂得如何正确看待和规导人的利己之心 人性自利乃是生而有之事实上导致国家、社会动乱的恰恰是那些不懂得利己之心作为人性前提之重要性的管理者所致 所以基于利己之心这一人性预设荀子得出的管理结论是:“兴天下同利除天下同害天下归之”(二)先秦儒家人性预设中的超越维度自利欲望虽然先验内涵于人性之中但先秦儒家意识到若人终其一生的生存实践都被来自生物本能的欲望所主宰那么人又与动物何异?在他们看来人之所以为人那是因为人性中除自利之心外还蕴含了一种独属于人的可塑性或超越性 孔子唤之作“敬”孟子称之为“端”荀子认之作“义”正是基于此三者人才能从动物性的殊途同归中超脱而出成就“最为天下贵”的属人历史孔子曰:“今之孝者是谓能养 至于犬马皆能有养不敬何以别乎?”孔子认为人和动物的根本区别在于人性之中蕴含了“敬”的潜在可塑性如此人方能依托人性之“敬”超脱动物性的藩篱并在“敬”的基础上实现人自身的超越 所以孔子又说“性相近也习相远也 唯上知与下愚不移”可见除了“生而知之”的圣人与“沉沦欲望”的“愚人”外普通个体能否自觉到人性中蕴含的“敬”之德性并以此来塑造自己的人性和道德修养这在孔子看来是在社会管理中对个体评价的核心因素 孟子对于人性中先天蕴含的可塑性和超越性有着更加深入细致的探讨 他认为:“人之所以异于禽兽者几希庶民去之君子存之”这里孟子洞悉到君子、普通人与禽兽的区别仅仅只是“几希”之差而这蕴含于人性中的“几希”之差被孟子表述为“端”“人皆有不忍人之心”“恻隐之心仁之端也羞恶之心义之端也辞让之心礼之端也是非之心智之端也 人之有是四端也犹其有四体也”对孟子而言所谓人与动物的“几希”之别就在于人性先天内含着“端”就如同人的手足一般与人不可分离 问题在于“端”与人性中的另一个先验存在 自利之心(欲望)不同它只是一个起始点、种子抑或说是先验的可塑性“有是四端而自谓不能者自贼者也凡有四端于我者知皆扩而充之矣 若火之始然泉之始达 苟能充之足以保四海苟不充之不足以事父母”人能否自觉发现和扩充人之“四端”决定了人能否脱离动物本能欲望的低级趣味与实现人之为人的超越性 对此孟子批判了告子“食色性也”之说明确反对告子将人的自利之心看作人性的唯一预设并荀子正名荀子王霸论语为政论语阳货孟子离娄下孟子公孙丑上孟子公孙丑上孟子告子上中国文化与管理 指出“仁义礼智非由外铄我也我固有之也弗思耳矣 故曰:求则得之舍则失之或相倍蓰而无算者不能尽其才者也”人与人的差距正是在于人能否自觉发现和扩充人性中先验存在的“四端之心”(“才”)并以此为基对人性中的利己之心进行规导 故其又曰:“口之于味也目之于色也耳之于声也鼻之于臭也四肢之于安佚也性也有命焉君子不谓性也 仁之于父子也义之于君臣也礼之于宾主也智之于贤者也圣人之于天道也命也有性焉君子不谓命也”虽然自利之心与“四端之心”均内蕴于人性当中但对于作为社会存在的个体而言不能因为“自利之心”的先验性而去顺从和沉沦于它相反应该无论自己现实物质生活如何窘迫也必须去坚守“我固有之”作为社会存在物的人性“四端之心”如此人方之为人荀子从生命的递进过程对人性进行了探讨:“水火有气而无生草木有生而无知禽兽有知而无义人有气有生有知亦且有义故最为天下贵也”荀子指出从先验性观之人性之所以能超脱万物之性而有其超越性和独特性那是因为人性中蕴含了“义”“生于伪”有“义”的超越性人才能“群”“群则多力”方能实现“力不若牛走不若马而牛马为用”在荀子看来抛开一种“思想实验式”的绝对自然前提人性本生便包含了“生于性”(自利之心)和“生于伪”(义理之心)两种内在因素于动物层面而言“生于性”或为先但于社会层面而言二者不分先后这同时也是作为社会存在物的人“最为天下贵”的根本前提 为了论证这一点荀子尝试去除“生于伪”“今当试去君上之势无礼义之化去法正之治无刑罚之禁倚而观天下民人之相与也若是则夫强者害弱而夺之众者暴寡而譁之天下之悖乱而相亡不待顷矣用此观之然则人之性恶明矣其善者伪也”人一旦抛却了作为社会存在物的人性中所内涵之“义”(“生于伪”)顺从于动物性的自利之心(“生于性”)结局只能是陷于动物式的“丛林社会”当中人将不人所谓“社会管理”也将毫无意义且不复存在 因此荀子得出了一个结论 “化性起伪”他认为所谓人性应当是依托于社会存在物人所独有的“生于伪”之性(义理之心)并由此对“生于性”(自利之心)的动物本能进行规导和改造二者相辅相成方为人性“尧、禹者非生而具者也夫起于变故成乎修修之为待尽而后备者也”即便是贵为圣贤的尧、禹也是通过“生于伪”之性(义理之心)对“生于性”(自利之心)的不断规导方才成就了人间圣王之尊荣以上便是先秦儒家管理哲学关于管理机制的人性预设问题概述 概言之先秦儒家虽然承认人作为自然存在物所先天拥有的动物性 自利之心但他们同时又体现出人作为社会存在物(人之所以为人的前提)所必然拥有的超越性 义理之心(“敬”“端”“义”)所谓“人的本质是一切社会关系的总和”正是此理 他们认为人之所以“最为天下贵”乃是因为人能够自觉通过内在义理之心的扩充发扬使得自身“浩然之气”充塞于天地之间从而达成人性的孟子告子上孟子尽心下荀子王制这里“生于伪”主要是指作为社会存在物的个体人性中潜在的理性试错和学习能力 参见廖晓炜:性恶、性善抑或性朴:荀子人性论重探中国哲学史 年第 期荀子王制荀子性恶荀子荣辱德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理超越 通过个体人性中的义理之心对自利之心的规导与改造达成人性光辉的彰显三、先秦儒家管理效率机制的双重机理依据先秦儒家管理哲学二重维度的人性预设其管理思想以人性为基的效率驱动机制自然也具有双重机理:一是出于“自利之心”的“经济人”效率机理二是基于“义理之心”(情感、命运共同体)的“道德人”效率机理(一)以“自利之心”作为动力源泉的效率机理子张向孔子请教政治管理的方法:“何如斯可以从政矣?”孔子曰:“君子惠而不费劳而不怨”“惠”指的是利益对孔子而言一个好的管理者应当做到两点 “不费”与“不怨”简言之即是在节约社会管理“交易成本”的同时还要让人们心甘情愿地去劳作 如何能够做到这一点孔子进一步解释道:“因民之所利而利之斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之又谁怨?”作为管理者要懂得发掘员工的自利之心利用他们的欲望所在来引导他们自觉自主的努力工作管理者需做的仅是为员工提供工作条件与平台便能以最小的成本来达到最大收益实现共赢此曰“不费”同时人们清楚地知道自己是为了自身的利益而工作“怨”又从何来呢?此管理效率机制的机理在于对自利之心这一人性预设的掌控与合理规导恰如亚当斯密所言:“个体追求自己的利益往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”通过吕氏春秋先识览察微篇记载的一则故事可以更加明晰孔子管理伦理思想中“人性自利”的效率机理“鲁国之法鲁人为人臣妾于诸侯有能赎之者取其金于府 子贡赎鲁人于诸侯来而让不取其金 孔子曰:赐失之矣 自今以往鲁人不赎人矣 取其金则无损于行不取其金则不复赎人矣子路拯溺者其人拜之以牛子路受之 孔子曰:鲁人必拯溺者矣孔子见之以细观化远也”由此可见孔子之所以批评子贡而表彰子路恰是因为孔子能够正视利益在社会管理中的强大驱动作用抓住了人的自利之心从而他预见到了两人的行为会对社会管理造成的长远影响 从现行观之子贡赎奴而拒受库金其风格和境界颇为高尚令人敬佩 但以流弊观之子贡拒领赎金有可能使鲁国原本储备“人力资源”的法令成为一纸空文因为原本“取其金于府”的管理方法可以让人们在不损害自身利益的情况下还能获得救国人于水火的道德声望因此会有大量民众自愿为政府“人力资源”储备作贡献 “不怨”同时政府也因民众的自觉免去了大量“赎人”过程的“交易成本”实现效率最大化 “不费”但是子贡的事迹一旦作为道德标杆而受到推崇整个鲁国便会形成一种以子贡“不取其金”为标杆的道德奉献之风将原本几乎人人通过“惠而不费”之路径均可践行的互助行为超拔成了民众望尘莫及的道德高标 因切身利益之故民众“赎人”行为自然急剧减少最终反而会因罕有“赎人”之由导致政府“人力资源”储备的“交易成本”大幅提升 反观孔子赞扬子路接受报偿的行为也是同理因其切合了民众普遍认同的自利之心与“善有善报”这样一种朴素报应观心理在满足民众基本利益诉求基础上实现政府管理“交易成本”的下降达成论语尧曰英亚当斯密:国民财富的性质和原因的研究(下卷)郭大力、王亚南译商务印书馆 年版第 页中国文化与管理 共赢相较于孔子孟子更加关注政府的民生工程管理办法 孟子曰:“民之为道也有恒产者有恒心无恒产者无恒心 苟无恒心放辟邪侈无不为己”孟子认为政府对民生工程的管理处置恰当与否直接关乎社会的和谐稳定若人民的基本利己之心(“无恒产”)得不到满足那么必然会不满政府的管理条令(“无恒心”)乃至迫于生计之故(“无不为己”)破坏社会的和谐稳定导致人心不稳社会“交易成本”大大增加极大影响生产效率 对此孟子指出英明的管理者应懂得“制民之产”并对此作出阐释:“以善服人者未有能服人者也以善养人然后能服天下 天下不心服而王者未之有也”无视人性自利之心的社会管理条例不可能真正得到人们的遵守而只有基于人性自利之心(“养人”)的规章律令才能使人们心悦诚服 也即是只有懂得“制民之产”的管理者才能获得人们的推崇与信服从而实现管理的成功(“服天下”)为进一步说明自利作为人性预设对社会管理效率机制的重要性荀子就“裕民”与“富国”二者的内在关系做了深入阐释“足国之道:节用裕民而善臧其余”若欲使国家富足管理者首要需要做到节省不必要的政府开支且将它们用来满足人民的基本欲求简而言之就是用有限资本来刺激人们无限的自利动力 而采取的具体措施则是“节用以礼裕民以政”他认为对欲求的满足同样不是无度抑或是平均化的而是应该按照“礼制”管理办法遵循一种以等级、能力高低为分配原则的制度“上贤禄天下次贤禄一国下贤禄田邑愿悫之民完衣食”即通过一种类似“按劳、贡献分配”的分配制度来激发人们的欲望“斩而齐枉而顺不同而一”虽然每个人都有趋乐避苦、骄奢淫逸的自利之心但是为了自我的切身利益他们不得不将这些私欲转化为符合“制礼义以分之”管理标准的工作动力以此在社会管理分配中实现自己的私利 在充分激发人性自利(“裕民”)的基础上作为管理者的效率目标便可顺其自然的达成“彼裕民故多余 裕民则民富民富则田肥以易田肥以易则出实百倍”在荀子看来人民富足有了剩余财产自利之心得到回馈才会感受到劳动带来的收获和价值方能变被动劳动为主动劳动(“大锅饭”则是反其道而行之)在自利之心的驱使下最终达致一种社会生产管理高效率的良性循环所以对于以人性自利作为动力源泉的效率机理荀子如此总结道:“故制礼义以分之使有贫富贵贱之等足以相兼临者是养天下之本也 书曰:维齐非齐此之谓也”一种好的管理制度应对人性自利予以充分正视在“维其非齐”的管理分配制度中通过利益的分配来激发个人能动性与自主劳动在降低交易成本的同时实现生产效率的最大化“当每个人都认为孟子梁惠王上孟子梁惠王上孟子离娄下荀子富国荀子富国荀子正论荀子荣辱荀子富国荀子王制德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理在为自身利益努力时结果却是为公共福利作出了贡献”(二)以“义理之心”作为动力源泉的效率机理孔子认为人性除了自利之心外还拥有人之为人的义理之心 “敬”“敬”作为一种尊重、关怀他人的利他主义倾向在孔子的理论体系里其实质就是作为一种仁爱之心的道德情感 而人性“义理之心”蕴含的这种道德情感(仁爱)在国家、社会管理中则至关重要孔子曰:“为政以德譬如北辰 居其所而众星共之”孔子认为管理者在处置国家事务时必须重“德”以仁爱之心作为管理宗旨进而构建一个“己欲立而立人己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”的情感认同共同体 在此般情感认同的共同体之中人们在“利他”的同时又能兼顾“利己”同时更能在团体情感交流与互助之中获得精神和情感上长足的舒适与满足如此管理机制下的团体方能达至“上好礼则民莫敢不敬上好义则民莫敢不服上好信则民莫敢不用情 夫如是则四方之民襁负其子而至矣焉用稼?”这是一种集团结、忠诚、共情、纪律为一体的管理效率模式 在此种以情感认同作为动力机理的管理模式下人们自觉、自主劳动管理者不仅可以不再为降低“交易成本”而殚精竭虑同时生产效率也得到了大幅提高 这正如礼记大学中记载的:“是故君子先慎乎德 有德此有人有人此有土有土此有财有财此有用”可见以“义理之心”所带来的情感认同作为管理宗旨的效率机理与团队人心的凝聚和财富的创造具有密切联系 故孔子指出:“礼以行义义以生利利以平民政之大节也”他认为能否充分利用人性“义理之心”在“交易成本”管理中蕴含的强大情感认同动力作用乃是管理成功与否的根本所在在孟子与梁惠王的会晤中其也提出了自己“义理之心”的情感认同动力机理“王曰:叟!不远千里而来亦将有以利吾国乎?孟子对曰:王!何必曰利?亦有仁义而已矣万取千焉千取百焉不为不多矣 苟为后义而先利不夺不餍 未有仁而遗其亲者也未有义而后其君者也 王亦曰仁义而已矣何必曰利?”对孟子而言虽然作为人性本有的“自利之心”是客观存在且能促进生产发展但若个体、群体乃至国家都仅着眼于面前利益而置他人、集体利益(义)于不顾那么结果必然是人们因各自利益之故导致团队动荡和集体利益的损失最终个人利益的实现也成为浮云这也正是近当代西方“交易成本”管理思想伦理困境的症结所在 正因如此孟子方才提出以“义理之心”(四端)为本的管理动力机理 “君之视臣如手足则臣视君如腹心君之视臣如犬马则臣视君如国人君之视臣如土芥则臣视君如寇仇”在孟子看来若管理者能够通过道德情感作为桥梁来衔接个人利益与集体利益进而达至一种“亲亲而仁民仁民而爱物”的情感利益共同体通过此情感共同体的构建“老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼 天下可运于掌”使得个人利益与集体利益融合为一如此美阿尔伯特赫希曼:欲望与利益冯克利译浙江大学出版社 年版第 页论语雍也论语卫灵公论语子路左传成公二年孟子梁惠王上孟子离娄下孟子尽心上孟子梁惠王上中国文化与管理 所谓管理“交易成本”的降低和利益最大化的实现也便水到渠成了此即是“王何必曰利”的内涵所在 此机理在礼记大学中有着更加具象的表达:“未有上好仁而下不好义者也未有好义其事不终者也未有府库财非其财者也”换言之好仁德爱护下属的管理者必然能获得下属的认同与忠诚所以在以“义理之心”为宗旨的管理者领导之下必然会拥有一个忠诚的团队这样便不会出现因个体自利之故导致“交易成本”大幅提升的状况集体财富与生产效率也便不会受损了荀子通过比较三种关于“交易成本”效率机理的管理哲学论证了以“义理之心”作为效率机理源泉的理论优越性 首先比较暴力管理机制与“自利之心”管理机制荀子云:“不利而利之不如利而后利之之利也 不爱而用之不如爱而后用之之功也”荀子将片面否定人性自利倾向并暴力压榨个体劳动力的管理机制与先满足和激发个体“自利之心”进而利用其逐“欲”之心来获取利益的管理机制进行比较毫无疑问前者耗费的“交易成本”过高其效率是远远不如后者的 其次荀子对“自利之心”管理机制与“义理之心”管理机制进行了比较:“利而后利之不如利而不利者之利也 爱而后用之不如爱而不用者之功也”以人性“自利之心”为宗旨的管理机制因个体逐利局限性导致的物质激励边际效应之故从长远来看并不一定能最大限度地降低“交易成本”和实现效率最大化这已被近当代企业管理问题所证明 相反以人性“义理之心”为宗旨的管理机制可以很好弥补这一缺陷其认为如若管理者能够以仁义为本建构一种实现“万物并育而不相害”(自由全面发展)的道德情感认同氛围那么这将是一种能够最大限度激发人的主观能动性 生产动力的社会模式富国裕民的“三代之治”不再遥远 因此荀子指出:“故君子者信矣而亦欲人之信己也忠矣而亦欲人之亲己也修正治辨矣而亦欲人之善己也成则必得其所好必不遇其所恶焉”作为管理者若能做到以“义理之心”为宗旨来管理群众构筑一个互利互惠的道德情感共同体那么必然能够获得事业的光荣和利益 所以荀子在荀子大略中总结道:“故义胜利者为治世利克义者为乱世”对荀子而言以人性“义理之心”带来的道德情感认同模式为基成就人们自主自觉、互惠互利之工作积极性的效率机理方为管理思想之纲要四、结论与启示当代管理学正面临着根本的“范式转移”()曾引领风骚的西方管理理论已经不能应对当代世界经济全球化、企业国际化、文化多元化、信息网络化背景下的管理实践要求东西方管理理论的相互补充与不断融合成为必然的趋势 与以德姆塞茨为代表的西方主流管理哲学 以人“生而有之”的动物性欲望贯穿“交易成本”管理思想 始终有别先秦儒家虽然同样承认“自利之心”为人性所本有并能够促进生产效率的提升但他们更加注重的是同样为人作为社会存在物所本有的“义理之心”其对人性先验存在的“二心”采取“执其两端用其中于民”的处置办法在承认人性欲望的基础上追求通过人性的“义理之心”对于“自荀子富国荀子富国荀子荣辱礼记中庸德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境与先秦儒家管理哲学的效率机理利之心”的改造进而达至“群居和一之道”的管理效率机制 先秦儒家管理哲学的路径模式一者在理论上可以通过“世俗维度”(“经济人”)与“超越维度”(“道德人”)的辩证统一为德姆塞茨“交易成本”管理理论的伦理困境提供出路再者在实践上先秦儒家管理哲学所发明和论证的来自人性层面双重动力机理的可行性以及现代转化也从东亚儒学文化圈近当代经济发展的腾飞中得到了证明执行编辑:朱光磊中国文化与管理 :“”():“”.“”“”“”“.”“”.:“”“”():“.”“”“”.“”“”.“”.:“”():“”“”.“”“.”“”“”“”.:():“.”“”.:“”():.:.