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L61
「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會

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當代人間佛教的走向
——由宗教與社會互動角度審視

鄧子美* 江南大學法政學院教授。

內容提要
本文通過批判地借鑒現代宗教社會學，特別是馬克斯‧韋伯的理論架構，著重就社會與宗教互動的特定層面，對當代臺灣人間佛教崛起的社會背景，人間佛教與「傳統」佛教的異同，以及各人間佛教教團相互間關係的協調，就此展開的學術批評之應有分寸，人間佛教理論未來走向，「人間化」的佛教與其他佛教宗派的關係等重大問題作了深入分析，以期消除隔膜，增進共識。當然，這些不可避免地受到大陸生活與學養背景的制約，不當之處，有望各方批評指正。
同時，本文審慎地運用了宗教社會學的理論預設與方法論，聯繫當代佛教現狀，因此憑藉尋常的顯為人知的歷史事實，力求發掘出耐人尋味的意義與啟示。自然，這僅屬筆者的思考與一孔之見，與純文獻學或考據學的研究不同。中國學術史上歷來有「經世致用」與「實事求是」兩大流派，但兩派的方法論恰為互補，都為中國學術作出了自己的貢獻。
關鍵字
1. 現代佛教 2. 人間佛教 3. 宗教社會學 4. 中華佛教 5. 臺灣當代佛教

目次
引言 世運轉變與宗教轉型——兼論宗教的超越性與社會性
一、宗教與世運轉變
二、宗教超越於社會的特性
1. 深植於人性，不易改變的超越性追求
2. 古代農牧民、貴族的超越性追求
3. 現代市民的超越性追求
4. 宗教精英的精神取向
三、宗教的社會性
四、宗教的超越性之社會作用
1. 其「意義秩序」之社會作用
2. 其「理想品格」對個人道德的提升
壹、人間佛教的崛起與超越
一、臺灣當代人間佛教崛起的歷史背景與社會背景
1. 與臺灣市場經濟的微弱、市民階層的弱小相應的佛教形態
2. 與臺灣平等競爭市場環境及市民社會的形成相應之宗教需求
3. 人間佛教相對最能滿足臺灣本土新的宗教需求
二、人間佛教對佛法一貫的超越性追求之繼承
1. 講「人間」就是俗化佛法嗎？
2. 佛教現代化並不與傳統絕然對立
三人間佛教與「傳統」中國佛教十大差異
貳、人間佛教的繼承、批判與創新
一、批判繼承論及其理論預設缺陷
二、多元有序競爭論
三、進化理性論及其局限
四、建設性重于批判、繼承
五、人間佛教第一至第三代公認代表人物斷代問題
參、主流先導與教派協進
一、有序競爭乃宗教現代化必由之路
二、有序競爭規則的探討
1. 各宗教間有序競爭原則
2. 佛教各宗派、教團間在獲取信仰資源、經濟資源、資訊資源之競爭中的應有共識
3. 人間佛教各教團之間的批評分寸
4. 佛學研究中的學術觀點的闡發與學術批評的價值規範
三、主流先導地位的自然形成與在共識基礎上的協進
1. 在現代化浪潮中，人間佛教與其他教派關係的理論演繹
2. 同一宗教內部主流與非主流教派關係的歷史實證
肆、關於當代人間佛教走向問題
一、問題的實質及其澄清
二、借鑒宗教現代化的日本模式與歐美模式
三、人間佛教的理論生長點
結語 讓歷史的踐行證明「中道」

引言：世運轉變與宗教轉型——兼論宗教的超越性與社會性
馬克斯‧韋伯（1864－1920）是現代宗教社會學的奠基人，他的全球性的博大眼光雖不可避免會忽視許多細節，引起許多爭議，同時也使其獲得了國際性聲譽。其有關佛教的論述之誤，筆者早已作了多方批評。 參見拙著《超越與順應：現代宗教社會學觀照下的佛教》，中國社會科學出版社2004年即出。
但借鑒其全球性歷時性的經濟、社會與宗教互動的宏觀視野無疑可開闊思路。換言之，以往有關人間佛教的正當性證明，多從佛學理論與佛教史本身立論，用印順的話來說即「以佛法研究佛法」。太虛雖較多著眼世界與中國大勢，究其底蘊仍不離此。這類自證，有其充分理由，但也難免「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。而借鑒韋伯等學者的域外眼光，不但能使人擺脫「當局之迷」，還可使人間佛教主張獲得多方面佐證。
具體而言，本文的研究思路為，一方面從人們賴以生存的經濟狀況改變出發觀察社會變動，進而從社會學角度看宗教， 韋伯的煌煌巨著因此名為《經濟與社會》，《宗教社會學》僅為其中的一章。
從廣義宗教之維俯視佛教，從佛教全局研判人間佛教；另一方面從全球看中國，從中華看臺灣，輔以從大跨度的過去看當代，並根據歷史與現狀的座標，延伸開去，展望未來。這樣能避免糾纏於細枝末節，盡可能過濾掉一些偏差，力求較為清晰平和地把握當代臺灣人間佛教的走向。引言則旨在借鑒現代宗教社會學，提供佛教現代轉型之必要的理論說明。
一、宗教與世運轉變
當代世界大勢——市場經濟取代自然經濟的大潮不可阻擋。它把自己的觸鬚伸向全球每個角落，迫使每個國家、民族，以至個人與「族群」（如寺院僧尼）改變著以往的生活樣式，從而改變著他們的價值觀念，包括宗教信念。它帶來劇烈的社會變遷與動蕩，也造就了空前廣泛豐富的社會及宗教教派發展的機遇。
從歷史看，資本主義的市場經濟一體化從來就以多元展開的方式向前推進。以地域而論，重心首先在義大利的地中海沿岸，然後轉移荷蘭、英國，席捲歐洲大陸。中國開始感受這股大潮的影響大約至少在明末清初，此後歷經抗爭與順應的反覆，至2001年11月，海峽兩岸同時加入WTO，終於與這股大潮合流。這只不過是市場經濟全球化迫使每一個民族如不甘於被淘汰，就不得不接受市場經濟規則的最近體現。日本也曾在17世紀採取「閉關鎖國」政策與之抗衡，僅保留了與荷蘭的貿易渠道； 王曉秋：《近代中日啟示錄》北京出版社1987年版，頁5。
19世紀後期，日本民族猛醒而急起直追，但至今仍未擺脫大起大落的歷史命運美國則自20世紀始，牢牢佔據著市場經濟的中心地位。以產業而論，從工業革命、科技革命、「綠色革命」，直至服務業方面的「資訊革命」與金融一體化，也是一個時代有一個時代的中心。概而言之，市場經濟全球化的歷史趨勢通過各民族、各產業等多方面的多元競爭得以體現，多元競爭也是市場經濟的活力所在。
當然，文化潮流並非與世界大勢同步，宗教與經濟的關係更加複雜。但如從大處著眼，人間佛教的興起與保守宗派的衰落實質上均乃此大潮的映象。當代臺灣佛教宗派林立，贊同人間佛教理論指導的教派之間的競爭也開始激化，以致人們對此產生了諸多困惑。這些，客觀上也是各宗教間、教派間爭奪思想資源、經濟資源、信眾資源的後果。在經濟繁榮時期，教派紛起，競爭也較緩和；當經濟一旦蕭條，弱小而缺乏自身特色（定位不當）的教派、寺院不是被吞併或被迫依附於大教派，就是無形消亡。這是殘酷的，也往往難以避免。
所謂市場經濟，與自給自足的自然經濟相對而言，簡言之，即人類生存所需的資源取給從主要依賴於土地轉向依託於市場。這不可能不直接影響人們的生活樣式。自然經濟造就了原始（以狩獵採集為生）社會、農耕社會與遊牧社會，發達的市場經濟則造就了市民（工商業）社會。同時，各民族文化傳統的差異也對社會有及其深刻的影響，如古代西方有奴隸社會、封建社會，印度有種姓社會，中國有宗法社會。現代市民社會也有歐洲式、美國式、日本式、拉美式等等的不同。所謂世運轉變，即指全球範圍內的市場經濟取代自然經濟，現代市民社會取代古代社會的歷史性轉折。
從社會學角度看，由古代社會向現代市民社會的變化極為深刻繁富，其特徵也眾說紛紜，社會學界已初步取得共識的歷史性取向的改變至少表現在三方面：
1. 以社會秩序的維持而論，由禮俗為主轉向崇尚法理，多元競爭必須遵循人們可能不熟悉的一些規則。
2. 以個人社會行為取向而論，由身份原則轉向成就原則。
3. 以社會目標而論，由穩定優先轉向發展優先。 參見謝立中：《20世紀西方現代化理論文選‧編者前言》，上海　三聯書店2001年版，頁2－11。

其中，各民族各國社會轉型的側重點、先後次序都不同，但「變」似乎不得不然，各大宗教也終究不得不隨之轉型。人間佛教的產生與發展，也是教內部分先覺初而被動地對社會劇變作出反應，漸而轉向主動順應，進而以自身理論上的優越性與實踐上的可行性吸引各宗派追隨，並力圖以其超越性影響社會的佛教轉型過程。
二、宗教超越於社會的特性
依宗教的理論，例如佛教的「第一義」、「真諦」說，宗教有其不會隨著世俗社會變化而輕易改變的一面，超越社會的一面。但宗教的超越性雖與人同在，在不同人群中的表現卻不同：
1. 深植於人性，不易改變的超越性追求。
現代宗教社會學認為，宗教之所以有著深刻而廣泛的社會需求，「即在於（它能）幫助人們去適應偶然性、無能為力和匱乏這三個殘酷無情的事實。」 （美）托馬斯‧奧戴：《宗教社會學》，北京　中國社會科學出版社1990年版，頁11。
但是，基本物質生活匱乏問題在現代大部分地區已基本解決，但為什麼宗教在這些地區仍然盛行呢？而且，巫術同樣也力求解決這三大問題。因此，把宗教與巫術區別開來的標準之一是宗教特有的深深地植根於生命深處的，期望超越自身種種局限的精神意識。局限雖與生命俱來，卻惟人才意識到。只要人意識到自身局限——生老病死、缺點、弱點與道德上的罪孽等等，就會有超越性追求，如永生、解脫生死等等。 參見馬林諾夫斯基：《文化論》，北京　中國民間文藝出版社1987年版，頁78－79。帕森斯：《社會學與社會心理學中的宗教觀點》，載《20世紀西方宗教人類學文選》上海三聯書店1995年版，頁138－140。
不同宗教的超越性表現雖有所不同，如佛教就表明了人類對生死問題的一種最為透徹的見解，基督教則更多強調人的弱點與罪惡；但追求超越是共同的。人類雖然在不斷克服自身局限及由此產生的苦惱，但有些局限不可能被克服，如死亡。有些苦惱可被克服，然又會產生新的苦惱。有的缺點也不可克服，如人性的脆弱。有的弱點被克服後，然又會產生新的弱點。由於人總是存在著局限、苦惱與道德上的不完善，所以宗教也總是存在。人類對此有一定的自覺意識時，較為成熟的宗教就產生了。西元前後，佛陀揭示出「苦諦」，而基督教則揭露現世是「腐敗、罪惡的世代」 《新約‧腓立比書》，香港聖經公會1975年版，頁504。
。這並非純出偶然。相應，宗教針對人的局限與苦惱提出的「救贖」 韋伯認為，通過令神稱心的行為來使良知得到安寧就是宗教救贖的第一步。（韋伯：《經濟與社會》上冊，北京　商務印書館1997年版，頁493）救贖來世則是救贖良知的進一步發展。假如集體遭災，如家族、甚至民族、人類世界。古人也通常認為這是集體的罪孽之故，救贖這類罪孽，就得靠救世主。
思路與某些辦法，也與人同在，它們是人意識到自身局限而產生的超越性追求之體現。
2. 古代農牧民、貴族的超越性追求。
人都有超越性追求，除非自甘沈淪，佛教輪回說應從對沈淪者的救治來理解。但不同的生活樣式之下，不同的社會群體的超越性追求也不同韋伯認為，「農民的命運受大自然的強大約束」，其生活依賴於氣候、土壤等自然條件，而且一生被束縛於土地上，視野狹隘。因此基本上是體現某種魔法信仰（如祖先崇拜、巫術與自然神）的階層。一般來說，當他受到內部的（財政的或地主的）或外部的（政治的）權力的奴役的時候，才會成為某一理性的倫理宗教（韋伯肯定地把佛教歸於這類宗教）的同路人。 韋伯：《經濟與社會》（上）頁527、528。
中國古代農、牧民大體也如此，雖然表面上信佛教的為數不少，但其尊奉佛、菩薩與西方農民對上帝與神職人員的態度一樣，「採用『我給，目的是讓你也給』的原則」。 韋伯：《經濟與社會》（上）頁529。
就是說農民如果有迫切的某種需求，而自己又無能為力，就向神靈索求，如祛病除邪、風調雨順、子孫昌盛等等。韋伯認為，貴族「一般都不容易成為一種合理的宗教倫理的體現者」，但「先知預言昌盛」或社會動蕩的年代，「也會把貴族拖上先知的倫理宗教信仰的軌道」，「不過先知倫理宗教信仰的日常化，往往很快又使他們脫離。」 韋伯：《經濟與社會》（上）頁532、533。
因為貴族依身份而非靠個人努力獲得的優裕生活條件，眼界也不比農民寬闊多少。這就使他們的考慮側重於靠神靈護佑延年益壽，或死後仍然生活優裕（如古代墓葬所顯現）。儘管農民與貴族中都不乏虔誠信佛者，但由於生活樣式的影響，他們追求的取向不能不受當時普遍面臨的那些物質匱乏或帶有物質性的苦惱所制約。 當代臺灣人民的物質生活雖有很大改善，但巫術與靈異崇拜之所以在大眾信仰中仍占一定地位。這一方面出於靈長類動物的好奇心，因而即使已實現「脫魔」（韋伯：《經濟與社會》上冊，頁453－454）的高級宗教中也總是存在著巫術的殘餘。另一方面與中國宗教（包括儒、道、佛，人間佛教除外）尚未褪巫有直接聯繫。

當然，不論古代的上流貴族或下層民眾中，也都存在著超越人的肉體局限的精神性追求。但正是由於古代社會的限制，特別是等級制秩序相對穩定的限制，下層民眾通過個人成就來改變出生時即給定的身份，從而改變自己的命運，只屬罕有的例外。上流貴族中的「異端」想過普通平民的生活同樣也難以如願。因而即便兩大階層中重精神追求者，不是偏于向來世或天國尋覓，就是「逃向隱居和與世隔絕」， 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，倫敦　對照出版社　1985年英文版，頁153－154。
以求內心的超脫或保持靈魂的潔淨。
3. 現代市民的超越性追求。
韋伯認為：「手工業者和小商販的思維都會比任何一個農民的思維合理得多，前者要思考他的工作，後者要思考他的贏利。」「凡是純粹巫術觀念或者禮儀主義觀念的約束為先知預言（韋伯認為佛陀乃先知典型之一）或改革家們所衝破的地方，手工業者和小商販到處都傾向於採取一種確實往往很原始的、倫理的而且在宗教方面是理性主義的人生觀。」 韋伯：《經濟與社會》（上）頁544。
這同樣因生活使然。推而廣之，現代市民，包括越來越多地被捲入市場經濟的農、牧民，其生活依賴市場，也依賴於市場運轉必需的倫理，例如誠信。對產業化的農牧業而言，即使風調雨順帶來了豐產，但如沒有相應擴大的市場需求，豐產仍不能豐收。為此，現代市民多有廣泛的社會聯繫以瞭解市場信息，加以現代教育的普及帶來科學文化水準的提高，交通的便利與傳媒大眾化帶來了視野的開闊。這些，都使他們克服面臨的苦惱與個人局限的手段與古代農民相比大不一樣。例如面對生育、衰老、病痛與死亡，除後者外，以前求助於神靈的，現在大都求助於科學與醫學。當然，宗教也為前三者提供精神安慰與物質救助，為後者指出精神上的解脫之道。但總的來說，除社會下層外，現代市民已較少為物質匱乏發愁，其對宗教而言的物質性需求轉向由宗教組織提供的社會服務，如社會慈善公益、衛生、教育、文化等方面。
同時，面對變幻莫測的市場產生的困惑，加以一方面殘酷的競爭驅使，一方面多數市民也有一定餘遐，能比古代農牧民更多地考慮個人生存意義等精神性追求問題。但現代市民的精神性追求趨向也與古人有所不同。韋伯認為，新教與古代基督教的區別在於「『今生來世兩個世界都要，兩全其美』的原則」「占了上風」。實際上，這是新教適應「有著上帝賜福恩譽意識的資產階級生意人」與「節制樸實的、善良的和通常都很勤勞的工人」精神需求的結果。 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，倫敦　對照出版社　1985年英文版頁176－177。
同樣，「人間」與「淨土」的結合，也是上述原則的佛教表述。生活禪與「坐臥行住皆是道」較之枯坐參禪在現代也「占了上風」，現代市民的生活樣式使他們最多也不過把暫時性的隱居遁世作為繁忙勞作的調劑。正如新教「大步跨進了生活的市場，用勁把修道院之門關在身後」。 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，倫敦　對照出版社　1985年英文版頁153－154。
不錯，現代市民與古代農民相比，考慮功利性比超越性更多，但市民中的佼佼者恰恰更需要超越的眼光，比庸俗者站得更高看得更遠，乃是他們成功的「秘訣」。一般而言，他們「自力」與「他力」都需要，但多傾向於「天助自助者」而非「天命」。
4. 宗教精英的精神取向
此外，任何社會階層中都存在天賦富有宗教氣質的人，儘管他們為數可能極少，但大多成為宗教團體中的骨幹。韋伯認為：現代「商務的不可避免性與基督教的生活理想之間」有著一條「深深的鴻溝」。其實，各大宗教都大體如此。但在古代正是「最虔誠的和在倫理上最合乎理性的精英最遠離商務生活」，而且這類人對信奉宗教的基本群眾的影響最大。韋伯認為：「只有新教的俗世之內的苦行主義——完全是無意的——才創造了資本主義的倫理，苦行主義恰好為最虔誠的和在倫理上最嚴肅的分子（開闢了）通往商務生活的道路。」 韋伯：《經濟與社會》（上）頁656。
這就牽涉到古今宗教精英的精神取向差異問題。韋伯所說的神秘遁世取向在古代社會是普遍的，基督教也並不例外，那時「僅僅修道主義才是真正的天職」。 John Calvin：「His Influence in the Western World」，Michigan 1982.p.22
與神秘遁世相對立的，吸引宗教精英的新教「俗世內的天職」取向的產生恰在西方市場經濟有了初步發展以後。換言之，古代宗教精英多傾向于個人內在的精神解脫或「靈修」，對他們來說，社會既是污濁的，又是（由於古代社會的相對單純）容易瞭解的，因而並不需要多加關注。而現代宗教精英既感到個人生活被捲入市場經濟的不可避免性，又感到這與他所信奉的宗教生活理想的鴻溝越來越深，加以現代社會的高度複雜，難以把握。因而，為了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失卻生存的意義，他在追求精神超越之外，還必須關注社會。有些宗教精英還依社會變化與需要，賦予經典以新的解釋，參與並推動了社會改革。韋伯認為，拯救宗教信仰方式愈是系統化，愈是在思想倫理方面內心化，它就意味著同社會現實更為緊張的關係。相反，如果其倫理方式保持著個別性，即以神聖的地位確認個別準則的固定化，就構成對法制理性化、經濟合理化最重要的障礙之一。因為前者把個別準則集中起來，把其中的要素抽象化為「神聖的思想」，這就可以根據情況，認可行為舉止的不同準則，具有靈活性與適應能力，能夠推動生活方式的變革。「它把矛盾帶到同俗世的關係中，正是這種矛盾是一種強大的，生機勃勃的發展因素。」 韋伯：《經濟與社會》（上）頁647。
新教在這方面對社會的貢獻已被公認，當代臺灣人間佛教也正在向這方面努力。
三、宗教的社會性
人性雖有不變的一面，不同階層的人的宗教需求也有相通的一面。但正如美國社會學家帕森斯所言：古今有關生存意義的問題 如「我是誰，出生以前我在哪兒，哪兒是我死後的歸宿」等等（《20世紀西方現代化理論文選》上海　三聯書店2001年版，頁21）。
到處近似，但社會歷史各階段的答案卻各不相同。 參見胡格韋爾特：《現代化理論的社會學基礎》，載《20世紀西方現代化理論文選》頁21。
一般而言，這些答案隨著人的生活樣式不同而改變，隨著人的生活經驗積累而改變。本文所謂宗教的社會性，即指宗教形態本身不得不隨著社會生活樣式改變的另一面。
在現代，市場的不斷擴展造就了人數不斷增長的社會群體——市民，宗教也不得不適應這一不斷增長的社會群體的超越性追求。適應者就會取得優勢地位，正如韋伯所概括：在16、17世紀，「一些經濟最發達，自然資源最豐富，自然環境最優越的地區（特別是大部分富庶城鎮），都轉向了新教。」 馬克斯‧韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京　三聯書店1987年版，頁23。
以成熟市民社會的典範美國為例，據二十年來的統計（截止1998年），新教徒占美國總人口的比例雖常有變化，但大體維持在56%~61%之間。「也就是說每10個美國人當中有6個人是信仰新教的。」 劉澎：《當代美國宗教》，北京　社會科學文獻出版社2001年版，頁36。
同樣，人間佛教的興起、挫折、繁榮也與中國市民群體的複雜性（包括他們中不少人出身宗法家庭，與宗法家族保持著關係），與他們從受壓抑到成為社會中堅息息相關。太虛改革的失敗與中國民營工商業盛衰有著一定聯繫。 參見鄧子美：《傳統佛教與中國近代化》上海　華東師大出版社1994年版第13章48節，及其《太虛大師全傳》臺北　慧明出版集團2002年版第5章。
從社會基礎看，臺灣當代人間佛教雄踞主流，同樣與臺灣市民的宗教需求分不開。
不但如此，社會政治、經濟、文化、軍事各方面的重大變化，甚至某些重大事件，都會影響到宗教內部。例如，美國南北戰爭造成了美國基督教的分裂，甚至戰爭結束至今已一個多世紀，新教浸禮會仍然分為南北兩大派。日本侵華戰爭對中、日佛教的影響都很不容易消除。由於古代社會向現代市民社會的歷史性取向的改變，各宗教大多也有相應的轉型。新教的轉型最為鮮明，不必多說。而羅馬天主教的改革滯後，則使其「有好多年教會看起來像在現代世界的勢力面前節節敗退，龜縮到自己的圈子以內」。 威利斯頓‧沃爾克：《基督教會史》，北京　中國社會科學出版社1991年版，頁658。
自利奧十三世（1878－1903）發表《新事物》通諭，由天主教神職人員組織領導天主教徒協會，開展適應現代市民需要的社會慈善、經濟與政治活動。庇護十一世（1922－1939）支援了天主教禮儀改革運動，天主教才出現了明顯的復興。明清佛教的衰落，甚至當代臺灣佛教比較保守的宗派不振，從根本上說都是其自身缺乏應變能力的結果。
四、宗教的超越性之社會作用
肯定宗教具有社會性，不等於宗教團體可以棄置宗教的超越特性，隨俗浮沈。宗教的超越性不但表現在其與人同在，而且表現在她對社會的指引，對個人品格的提升。
1. 其「意義秩序」之社會作用
1. 對社會而言，各大宗教都憑其構想中的「意義秩序」，起著整合、穩定社會秩序或引導社會建立新秩序的作用。韋伯指出，在人希望得到拯救這類問題的回答的背後，總是站著某種在現實世界被「無意識」地經歷著的東西。由此，這類要求就是不言而喻的了：世界秩序在整體上能夠與應該是一個充滿意義的「和諧秩序」。 H‧格特與C‧米爾斯譯：《馬克斯‧韋伯：社會學論集》，倫敦　 L‧K‧保羅出版社1967年版，頁281。
這也就是說，面對人的局限和苦惱，各大宗教均構想出一個超越（或沒有、或克服）這類局限與苦惱的理想世界（彼岸）。這一理想世界中的完美秩序對此岸而言，構成了意義秩序。
據《新約‧啟示書》，上帝之城位於「高山的頂峰上」，「那城充滿著上帝的榮光，閃耀像碧玉寶石，光潔像水晶，有高大的城牆，城牆有十二個門，由十二位天使把守著……城牆是用碧玉造的，」它的基石用各種寶石裝飾，有紅藍寶石、瑪瑙等十二種。「城裏的街道是純金的，像玻璃一樣的透明，」沒有「不潔淨、行為可恥或撒謊的」。《佛說無量壽經》則稱西方淨土：「自然七寶，金銀琉璃珊瑚瑪瑙……合成為地，恢廓曠蕩，不可限極……微妙奇麗，清淨莊嚴，超逾十方……」值得注意的一是西方十二寶與東方七寶的相似性，二是《啟示書》與「大乘經」都被考據學者認為晚出，非原典《聖經》或非佛說。其實，不管它們是否原典或佛說，實際上既體現了即使古人的理想世界也不得不受現實的眼界所限（這些「寶」被認為已是當時最珍貴的），也體現了古人真誠地仰望著完美。 本文引述的西方淨土乃佛教徒中影響最大、流傳最廣的理想世界。釋聖嚴把佛經中描繪的淨土歸結為五類，但都源自《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》中介紹的與南閻浮提（俗世）相對的北俱盧洲郁單越的依正二報等。（參見《人間佛教的人間淨土》，載《中華佛學研究》第3期，1999年。）

然而那時，不管在家庭、家族還是民族共同體內，由於自給自足經濟，例如中國古代的男耕女織之類的農業與家庭手工業相結合模式，自身具有極強的穩固性。依據當時的「知識體系」，在還找不到明顯更好的出路的情形下，秩序穩定的要求當然被置於優先地位，任何冒犯這種穩定的宗教趨向，必定受到迫害或壓抑。如耶穌被釘在十字架上。佛陀儘管在成道後近50年內以悲憫的胸懷循循善誘，不倦地說法，即使對婆羅門教徒也從不厲言疾色，但婆羅門也沒有停止對佛陀的誹謗，對佛教傳道活動的破壞。 佛陀晚年，「他的大護法摩揭陀國頻婆娑羅王被太子阿者世幽禁謀殺，拘薩羅國波斯匿王的王位也被其王子琉璃篡奪，琉璃王率大軍攻破釋迦故國迦毗羅衛，大舉屠殺，釋迦族人幾乎絕種。釋迦堂兄提婆達多野心勃勃，與阿者世太子密謀弒父篡位，（還）要求佛陀將僧團交給他領導，遭到拒絕後分裂僧團，多次謀害佛陀。」（陳兵：《自淨其心：重讀釋迦牟尼》，四川人民出版社1998年版，頁8。）
這些都說明，原始基督教與原始佛教都曾屢次至少在教團內部，爭取實現創始人的理想，但無論是基督教的「新耶路撒冷」理想還是佛教的「人間化」趨向都會反覆在現實的身份等級秩序面前受挫。相反，那些本來旨在維護和神化社會現存秩序的宗教，如婆羅門教，則在與佛教的鬥爭中贏得了優勢。同樣，在佛教與基督教內部，發揮先知構建的意義秩序中能與世俗妥協的、或被世俗所容忍的、甚至神化世俗的另一面趨向的宗派也發展與繁榮起來，並佔據了主導地位。這就是韋伯所言：「『宗教的』觀念對生活方式和經濟的首要的和基本的影響，總的來說，就是起了固定化的作用。」 韋伯：《經濟與社會》（上）頁460。這種作用表現在五方面：1、宗教是一種社會整合的力量，共同的宗教信仰與儀式維繫著社區的同一性。2、宗教為人類的共同生活提供了一套共用的知識體系。3、宗教為人類社會安排了一種「差序格局」，為社會等級結構提供了「正當性理由」。4、宗教為人們對現有社會秩序的不滿提供了一個「合理」的宣泄口。5、宗教本身也是人類社會規範體系中的重要一環，它與法律、道德等其他規範能夠相互補充、相互支援。（參見鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》，載《思想與社會》第一輯，上海人民出版社2001年版，頁97、98。）
如中世紀的天主教及佛教中的強調來世的或厭世趨向的宗派等。但就原始基督教、原始佛教而論，韋伯此論有顛倒因果之嫌。從宗教與社會互動關係看，實際情形大體為，首先是能夠適應當時社會穩定取向的宗教或宗派取得了壓倒優勢，而後這些宗教或教派的教義教規反過來支援了世俗社會秩序的「固定化」。當然，這過程在各地各民族中的表現相當複雜，也並非一蹴而就。
與自然經濟的穩定性不同，市場經濟具有擴張性，而且乃出於生存必需。因而，它首先要求打破妨礙市場擴張的種種壁壘，包括歐洲的封建秩序與中國的宗法秩序。如果宗教教團維護或神化這類秩序，也就成為反對的對象。例如人文主義者對天主教會禁欲主義的嘲笑與攻擊。相反，如果宗教的一些教派能發掘先知教義中有利於建構不同於身份等級秩序的新秩序的一面，如上帝面前人人平等、佛教的平等觀等，就會被市民信仰與擁護。對信徒而言，由於超越性的理想世界懸照，那種身份等級秩序顯得更加醜陋，其弊病暴露得更為明顯。這一對比，進一步激發了信徒改變當時現實，建立新的神聖秩序的熱情。如加爾文教在瑞士，清教徒在北美新英格蘭。然而在與西方接觸之前，東方的市場只為生活的豐富而存在，並非為生存之必需，社會取向依然是穩定優先因而佛教原本就有「人間化」傾向被掩蓋起來，或者體現為小農式的知足常樂。在此可看到，儘管宗教經典描繪的意義秩序圖景並未改變，但在不同社會條件下，它被強調的側面，闡釋的意義，指引的方向各不相同，原來偏於保守的可以轉向進取。
2. 其「理想品格」對個人道德的提升
2. 對個人而言，人活著究竟有什麼意義呢？難道人與其他眾生一樣，僅為自我生存與繁延種群而活著嗎？如此，人與禽獸何異？自然，眾生本能的局限人皆有之，但人與眾生的不同在於力求超越之。因而，各成熟宗教教義或神學面對不免有缺點與弱點的個人，都構想出超我的理想品格（位格神或聖人）。宗教理想中的完美品格懸為個人倫理上仰望或追求的終極，這對信徒與尊重宗教的世人品格而言，都會有不同程度的提升。如佛教的「向上」，基督教的「榮耀上帝」。儘管其間有著「人皆能成佛」與神的品格凡人難以企及的區別，但無疑也是宗教與人同在的超越性體現。
然而，宗教倡揚的積極倫理，如基督教的愛、佛教的慈悲；宗教規定的倫理底線如「摩西十誡」、佛教的「五戒」與世長存。但相對於種種神秘救贖（或解脫）方式而言，宗教倫理對個人救贖的重要性，以及宗教倫理對社會的重要性方面，古今則有異。韋伯認為：「宗教發展的偉大歷史過程，始於古老的希伯萊預言的世界神秘感的排除，以及與古希臘科學思想的匯合，拋棄了所有迷信的不合常情的拯救說的神秘含義。」 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，倫敦　對照出版社　1985年英文版，頁105。
換言之，古代宗教總是與巫術迷信糾纏在一起，現代宗教則越來越強調倫理。這是宗教理性化進程的主要體現。筆者還認為，現代社會對宗教倫理的依賴也有上升的趨向。這是因為，市場經濟的整體規範雖然主要靠法制，但其基礎仍在道德，而且各行業都有不同的職業道德要求，僅靠企業的灌輸遠遠不夠。而古代社會秩序的穩定固然更多地靠道德，但其道德維繫在禮俗上，許多古老禮俗在今天已蕩然，道德的憑依不能不轉向宗教。因此美國學者沃爾德說：「從某種意義上說，教堂是公民美德的孵化器」。 轉引自劉澎：《當代美國宗教》，北京　社會科學文獻出版社2001年版，頁314。
筆者參與的《無錫地區宗教與農村社會相適應》的調查材料也證明，在向732名信仰佛教、天主教、基督教（新教）的群眾提出的問卷中，選擇「勸人為善」為宗教教義的主要內容的答者占總數的72.13%。
宗教具有超越性，其超越性正因指引著世俗社會，而非與世隔絕，才意義彰顯。宗教的超越性亦即永無止境地追求著一個邈遠的理想世界，因而比世俗站得更高，看得更遠。但這並不意味著可以無視世俗的市場經濟及與其相應的市民社會興起。無論人們是否喜歡，這一世界大潮早已與正在迫使著各傳統宗教不得不以各種形式改變其超越性的形態。西方部分地區的古代天主教轉換為新教僅為其形態之一，只是其開端；東方古老佛教轉換其超越性形態也已經，並且正在以多種形相展開。在中華大地上，人間佛教的崛起就是其中的重要形態。當然，人間佛教不但在理論上，而且在實踐上在臺灣形成主流，則為許多因緣首先在此地成熟的結果，並非不帶偶然。
壹、人間佛教的崛起與超越
一、臺灣當代人間佛教崛起的歷史背景與社會背景
1. 與臺灣市場經濟的微弱、市民階層的弱小相應的佛教形態。
在中國，貿易市場雖古已有之，但與擴張性的資本主義市場的接觸卻應從「地理大發現」開始。1573年，西班牙貨船第一次從中國載走了絲綢與瓷器。 [美]牟複禮等編：《康橋中國明代史》，北京　中國社會科學出版社1992年版，頁548。
1626年，西班牙侵臺灣北部。1601年，荷蘭商船至廣州通商遭拒。1622年荷蘭犯澎湖，1624年，荷占臺灣南部，1642年，荷蘭東印度公司占臺灣全境。從中可看出，西、荷都首先以大陸的大市場為貿易物件，然後轉向臺灣。同時，無論西班牙人，還是荷蘭人的貿易方式，都屬「橫暴的資本主義」 黃仁宇就荷蘭殖民者所為，引克拉克語稱：其「資本主義不僅是一種商業的事體，一半是征服佔領，也可以說一半是對缺乏抵抗能力的土著所加的一種搶劫。」（《資本主義與21世紀》，北京　三聯書店1997年版，頁127）。
，與韋伯所稱的合理化的資本主義尚有差距， 韋伯認為，「佔有欲，即追求營利、賺錢，最大限度地賺錢，同資本主義本身並無關係。這種衝動經常存在。」「可以認為，這對於世界上一切國家和一切時代中各式各樣的人，都是共同的，不管這一客觀可能性出現在那裏，或曾經出現在那裏。貪得無厭同資本主義毫無共同之處，更談不上是資本主義的精髓所在。資本主義倒可能是和節制這種不合理的衝動，或至少對其作較合理的緩和相一致的。」（《歷史的文明腳步——韋伯文集》，上海三聯書店1987年版，頁5~6。）同樣，商品對人的異化雖然在現代社會表現分外突出，但根本上出於人（以及有情眾生）的貪欲。
其特點主要在對被占土地的掠奪而非開發。因此對殖民地人民生活方式與價值觀念的影響以負面為多。1662年，鄭成功正式收復臺灣。然而，他「沒料到臺灣是這樣落後」 [美]牟複禮等編：《康橋中國明代史》，頁774。
。荷據時期約二十年時間短，加以語言文化鴻溝深，「橫暴的」荷蘭人雖信加爾文教，但並未著意在台傳教等因素。所以新教在臺灣，遠不如約同時的天主教耶穌會在大陸產生的影響。荷據時期臺灣人的信仰尚以萬物有靈論為主，齋教也有影響。 盛成：《荷蘭據台時代的齋教》，載《臺灣風土文物》臺北　 民間知識半月刊社　1956年版，頁40－50。
倒是鄭成功重建了大陸模式的官僚體制，對臺灣進行了初步開發。同時佛教信仰也開始在臺灣生根，以台南為中心，竹溪寺、彌陀寺與龍湖岩均此時所建。
1683年，施琅入台。自此，廣東、福建沿海人民渡海至台「不啻數十萬之眾」， 《臺灣府志》卷二十，雍正五年（1727）吳士功疏。
與高山族「通好」，開墾了大量荒田，至1710，20餘年間耕地增長率達163%。 參見潘君祥：《論康熙時期臺灣的經濟發展》，載《中國農史》1983年第2期。
臺灣農業經濟初見規模，與大陸的貿易也有較大增長。因此，大陸宗法社會形態在臺灣具有同構性。相應，「使得（從閩南傳來的）佛教混合著一般的擬似佛教（像齋教等民間宗教，或與道教、儒教信仰交雜）而成為臺灣社會一種『生活性』的宗教信仰。」 王順民：《當代臺灣佛教變遷之考察》，載《中華佛學學報》第8期，1995年。
這種信仰以靈驗崇拜為主，如江燦騰教授所指出，臺灣靈驗崇拜「自清代沿續迄今，仍無本質上的大改變」。 江燦騰：《20世紀臺灣佛教的轉型與發展》，高雄　淨心佛教基金會1995年印本，頁126。
依前引韋伯語，靈驗崇拜與農民的生活方式相聯繫。在臺灣同樣盛行的祖先崇拜則為宗法社會的主要信仰。對靈驗崇拜與祖先崇拜的包容與屈從，既是佛教在古代中國迫于生存的需要， 參見鄧子美：《法門多樣化與南禪獨秀》，載《曹溪禪研究》，北京　中國社會科學出版社2002年版。
也是齋教在臺灣長盛的原因。
1895年，臺灣被割讓給日本。整個日據時期的情況雖然複雜，但在日本當局「工業日本，農業臺灣」政策主導下，儘管臺灣農業產業化得到一定發展，然而不論稻米或庶糖生產，均主要由以戶為單位小農或傳統家族承擔，其生活方式改變不大，宗教信仰的主流也無由改變。不錯，日本人在臺灣也建立了少量現代的農產品加工業，但其「技術與管理工作均由日本人擔任」。 喻權域　從亞平主編：《臺灣的昨天與今天》，北京　新華出版社1988年版，頁17。
因此，臺灣本土市民階層的構成仍以與宗法家族保持著聯繫的商人為主，其人數少，力量弱。在這種情況下，以高執德、林秋悟等為代表的佛教精英倡言佛教改革缺乏社會回應與社會基礎也就不難理解了。
1949年前後，國民黨由於在大陸的失敗撤退來台，一批大陸工商業精英、文化精英，特別是佛教精英也隨之來台。這是人間佛教崛起最重要的因緣之一。太虛的改革思想——人間佛教理念由此傳播臺灣，以印順為代表的一批弟子與追隨者對之作了進一步修正、推進與發揚光大。但在50年代久已適應中國農耕－宗法社會的佛教保守思潮在臺灣仍居主導，人間佛教思想呼聲強而實踐弱。這與當時臺灣農業就業人口仍占總就業人口的74.4%有一定聯繫。但是，為人忽視的或許是在當時工商業中，官營資本仍占主導地位。韋伯曾指出，商人愈享有某種特權，他們就愈不會傾向于某種來世宗教。大商人與大財主普遍對宗教採取懷疑和冷淡的態度。但是，如果並無特權，而且受壓迫的話，商人與普通財主就傾向于從理性的倫理信仰獲得精神支撐。 韋伯：《經濟與社會》（上）頁538－540。
這雖指商業，也同樣適用於工業。絕不能在工商業的發達與宗教的現代化之間劃等號，在工商界，僅因官營資本享有特權，就足以通過不平等競爭扭曲市場，使相關從業者以為超額利潤與個人利益都來自權力，滋長權力崇拜。而在這一體制內信奉權勢的個人，如阿諛奉承者、行賄者、「聽話的」等都會因此受益，而自恃有才或信仰其他宗教者都會受排擠，至少不會受重用。由此，權力崇拜信念通過體制作用反覆得到強化，擠壓了宗教生存空間。這點在大陸更明顯，每一個至大陸投資的台商都應有體會，甚至在「和尚」中，私下傳授的成功秘訣竟是「聽話」。佛教保守派的信仰資源主要來自農村，反與之無甚衝突，甚至不妨互補。而偏重理性信仰的宗教（如人間佛教）的社會基礎也系之工商業 參見鄧子美：《傳統佛教與中國近代化》第20節、《20世紀中國佛教》第三章、《太虛大師全傳》第五章第五節。
，因而不能不受