明清学术思想史专题.doc

第一讲
明清学术思想发展环境概述
张熙惟

何谓学术？何谓学术思想？ “学术”一词，早见于《史记》。今学界把“学术”界定为系统而专门的学问，认为学术是对存在物及其规律的学科化论证，“学术”连称则指学说。近代学者章太炎1869－1936 《訄书·学变》篇云：“汉晋间，学术则五变。”而“学术思想”可界定为学者们的观点、主张和学说。近代学者黄人1866-1913 《<清文汇>序》亦云：“有一代之政教风尚，则有一代之学术思想。”
关于学术的内涵，著名哲学史家张岱年先生1909－2004说过：“中国传统学术内容丰富，包罗宏广。清代以来，许多学者论学术，将学分为三类:一义理之学，二考据之学三词章之学。用今天的名词来说，义理之学即是哲学，考据之学即是史学，词章之学即是文学。后来注重国计民生的学者更提倡经世之学，即关于政治经济的学问。这些都是人文科学，不包括自然科学。在此之前，明清之际的方以智将学术分为三种:一质测之学，即自然科学，二通几之学，即哲学，三宰理之学，即关于社会政治的学说。方以智论通几与质测的异同，强调哲学与自然科学的联系，有其独到之处。” “总起来说，中国传统学术包括哲学、经学、文学、史学、政治学、军事学、自然科学以及宗教、艺术等等”。
尤其是传统学术在其发展过程中，各学科是相互联系、相互补充、相互影响、相互推动的。美籍华人学者唐德刚先生1920－2009，曾说过六经皆史，诸史皆文，文史不分，史以文传。”著名学者陈寅恪先生1890-1969是中国现代最重要的史家之一，1950年他的专著《元白诗笺证稿》问世，即被赞誉为是以“诗文证史”最成功的例子。陈寅恪先生的弟子周一良先生评价认为陈先生的学术是很广博的，他用十二个字来概括陈先生的学术及其学术思想：儒生思想，诗人气质，史家学术。
而在现当代，作为一位人文知识分子，为了提高自身的整体水平和内在学养，打通文、史、哲各个领域，健全平衡相关知识结构，确实可使本人的研究工作能进入到一个较高的境界。学术大师们和诸多名家的学术道路及其研究成果，诸如近现代以来的王国维、梁启超、鲁迅、胡适、陈寅恪、钱穆、钱钟书、闻一多等前贤治文史之经验，也清晰地表明他们都是具备独到的哲学思想和史识、诗识和今识的。为此今天我们学习中国学术思想史就具有重要的现实意义。
明清学术思想发展概述：从中国学术思想发展史来看，中国古代的主流学术思想从先秦儒学、到秦汉经学、再到魏晋玄学、历经隋唐佛学、复发展到宋元理学，最后至明清实学，无不确切地表明，中国古代学术思想的发展，是一门学术或思想不断战胜取代另一门学术或思想的历史，同时也是中国学术思想不断更新创新发展的历史。 近代著名学者龚自珍1792-1841在谈及“治学”时曾讲到：“一代之治，即一代之学也。”著名宋史学术大家漆侠先生1923－2001在《宋学的发展和演变》一文中也论说道汉学之所以被宋学取代，不过是学术史或思想史无数更替和更新的一个镜头而已。” 因此，在中国学术思想史上，明清时期就被称之为中国学术思想文化的“沉幕与开新期”，或被称之为“总结期和转型期”。
（一）典籍整理与古典文化学术的总结。明清两代处于中国封建社会的晚期，此期中国社会的内部结构发生着缓慢而又重大的变化，某些新的生产关系开始在古老的体制母体内萌芽发展，标志着中国封建社会已进入后期阶段。处于此期的中国传统学术思想不仅呈现出新的时代特征，也为传统文化学术向近现代文化学术的转型准备着条件。
关于此期中国古典文化学术的大总结，有多方面表现。明清政府曾不惜调动巨大的人力、物力，对中国上下几千年所积存的浩如烟海的典籍进行整理与汇编，全面系统地清理中国的传统文化学术遗产。如：明永乐年间，明成祖组织编纂了大型类书《永乐大典》，保存了大量古代文化典籍，被公认为世界上最早、最大的一部百科全书。 清朝康熙、雍正年间又编纂了另一部大型类书《古今图书集成》一万卷，约1.6亿字。此书将清代所能见到的数以千记的各种古籍汇为一书，分成历象、方舆、明伦、博物、理学、经济六编，内容包括了当时的全部学问，成为我国古代现存类书中规模最大、用处最广、体例最为完善的一种。 此时编纂的典章制度著作也很多。迄今研究中国古代典章制度方面的重要参考书即有“十通”。
但为了钳制天下之口，统一士人的思想、言论，统治者又实行文化高压政策。如乾隆时期江苏专门设立江宁、苏州两个书局掌管收缴禁书。浙江从乾隆三十九年到四十七年进行了二十多次大规模清查，被认为属于禁书而销毁的书籍将近三千余种，六七万部以上，文献种数与《四库》现收书差不多。其结果，是造成大批历史文献和具有进步思想的书籍被焚毁而失传，留下来的大多是“钦定”官书，这无疑对我国传统文化遗产是一重大摧残。
（二）西学东渐与中外文化交流。世界文化发展史表明，各种文化之间的交汇皆有其必然性与优越性。人类历史的前进，离不开文化的交流与融合，对于任何一种民族文化而言，拥有文化输出与文化接受的健全机制，才能获得文化补偿，赢得空间上的拓展与时间上的延伸。中国文化自其诞生之日起，即决非自我禁锢的文化系统，而是开放的文化系统。
迄今为止，在中国文化的母体中，就有多种外来文化的因素，其中包括了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化等。而在中国传统文化发展史上，中外文化有两次大的交汇：第一次为汉唐时期。主要是西域中亚和西亚文化与南亚次大陆的佛教文化的传入中国。第二次是所谓的“西学东渐”即是指西方文明对中国文化的渗透和影响的过程。由于这个过程是艰难缓慢的，渐渐渗透的，故称“西学东渐”。国学大师季羡林先生为此说过：“中华文化之所以能连绵五千年而未尝中断的原因是，内因是有‘有容乃大’的特点，外因是有外来文化，外来的新鲜血液的输入。外来文化的输入，如涓涓细流，随时流入，而规模巨大、延长的时间特别长的输入，在中国共有两次，一次是佛教伴随着印度文化的输入，一次是天主教和耶稣教伴随着西方文化的输入。这两次外来文化的输入相距一千多年，其影响一直到今天还没有终结。中华文化之所以能够辉煌数千年而不少衰，根本原因就在这里。”
明清时期传入中国的西方文化，包括了欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐以及自然科学等。这些西洋学术都是得到中国学者认真采纳的新鲜学问。如欧几里得的几何学及其演绎推论对中国思想界来说就是一种崭新的思维方式；世界舆图使中国人扩大了视野，获得了新的世界概念；包括新式火器的使用、望远镜等仪器的介绍和应用都具有重要意义。对此，一批开明先进人士如徐光启、李之藻、方以智等，对此有较为清晰的认识。徐光启在著述中即多次谈到，传教士带来的西方科学技术“多所未闻”，从学习和钻研中，感到一种“得所未有”的“心悦意满”感。在驳斥反对派的诘难时，更鲜明地指出，如果外来文化“苟利于中国，远近何论焉”。李之藻也说，利玛窦等传教士带来的物理、几何等科学，“有中国累世发明未晰者”，“愿从君子砥焉”。方以智在《考古通论》中指出，西洋学术能“补开辟所未有”。这种对外域学术的开明态度以及溢于言表的爱国精神，反映了中国早期启蒙学者宽阔的襟怀。
但到了18世纪，由于封建生产方式趋于没落，统治集团中锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦随之衰减，代之而起的是抱残守缺、夜郎自大、固步自封如雍正年间，随着耶稣会教士被逐出国门，“西学东渐”几乎中断。乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”，“从不贵奇妙”。乾隆时代学者俞正燮甚至荒谬地认为，西方科学技术不过是“鬼工”而已，把“翻夷书、刺夷情”，说成是“坐以通番”。自我封闭心理使“西学东渐”的进程中断，清王朝只能在与外界隔绝的状态中维系生存。特别是自19世纪中叶以后，西方列强的坚船利炮打破了清帝国紧闭的大门，中国社会及其文化系统迅即发生解体，此后欧洲近代文化与中国文化的交汇具有强制的性质，其规模与速度也大大超过了以前。
（三）政治控制与文化专制。明清时期君主专制统治超过以前历代王朝，文化专制也达到了登峰造极的程度。这比起秦始皇的“焚书坑儒”，汉武帝时的“罢黜百家，独尊儒术”来，可谓有过之而无不及。明清时期的文化专制有多方面的表现，其中最突出的就是大兴文字狱。文字狱，即“因文字贾祸之谓”。在中国历史上，从秦始皇“焚书坑儒”始，此后历代封建皇朝差不多都有如此文字之狱，而明清时期的文字狱，次数之多，处罚之严，则实为历代所罕见。
明代文字狱始于明太祖朱元璋。虽然朱元璋出于统治需要而广纳人才，以扩大新皇朝的社会基础，但却仍有一部分地主文人不愿和朱氏皇朝合作。他们认为朱元璋出身卑微，发迹于红巾军，而不甘做他的臣属。有的甚至采取自杀、自残肢体、逃往漠北、隐居深山等办法，以躲避朱元璋的征纳。典型的事例有如贵溪今属江西儒士夏伯启叔侄俩，即斩断手指，誓不出仕。他们被逮到南京后，还口口声声称红巾军为“红寇”，引得朱元璋大怒，下令把叔侄俩押回原籍，处以死刑。故当时许多不愿和朱元璋合作的地主文人，差不多都落了个杀头没产的下场。随后朱氏政权便大兴狱案打击异己者。
同样，为了加强思想控制，清朝统治者也采取怀柔与镇压的两面手法。一方面采取笼络手段，用科举制网罗地主知识分子；另一方面大兴文字狱，残酷镇压具有反清思想者。清代文字狱比之明代有过之而无不及，当时凡是不利于清朝统治的著述和言行，一概被斥为“悖逆”和“狂吠”，罗织罪名，置之重典。从康熙到乾隆的大约120年间，大小文字狱案就有90多起大部分集中在雍正、乾隆年间。其中乾隆四十三年至四十七年的5年间，就有将近40起，文字狱规模可谓空前。
明清时期迭兴的文字狱，在中国历史上是空前绝后的。文字狱所涉及的对象，不仅上有朝廷官员，而且下及一般平民百姓。特别是到清代，在严密的文网恐吓之下，广大知识分子更是心怀畏惧，不敢议论朝政，亦无法继续研究经世致用的学问，最后被迫走上了学术与现实相脱离的道路，搞起了繁琐的考据但考据学自有其学术贡献，我们后面再讲，造成了“万马齐暗”的局面，这就直接阻碍了社会的进步，特别是思想文化的发展。
小结：明清时期的学术思想就是在上述历史文化大环境下，进入了中国古代传统学术思想发展史上一个蜕变与新生并存的新时期。此期的学术思想在获得崎岖发展的同时，其内容特色亦深受时代的制约并规约其发展趋势。

第二讲 程朱理学与明代官方学术思想

明代学术思想发展，可大体分为三个主要阶段：（一）程朱理学确立为官方学术和皇朝统治思想期；（二）王守仁的“心学”崛起及其广泛传播期；（三）反对圣贤偶像、封建礼教束缚的“异端”思潮以及反理学空疏误国的“实学”思潮发展期。上述三个时期，名家辈出，各种学说并立，有识之士对理学或心学的修正批评和提倡实学，以及具有启蒙色彩新思想的出现，为学术思想界总结和终结宋明理学，批判封建专制统治，为早期启蒙思想的发展，奠立了厚实的学术和思想基础。
从明初起，太祖朱元璋出于加强大一统封建皇朝统治的需要，即大力提倡宋元理学，把程朱理学奉为安邦治国的圣典。永乐年间，成祖朱棣又下诏把以程朱思想为圭臬niè ，汇辑历代经传、集注而编纂为《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部理学《大全》，颁行天下，企望“合众途于一轨，会万理于一原”，“使家不异政，国不殊俗”，以统一思想，标志着程朱理学思想统治及其独尊地位在明代的初步确立。与此同时，一批有影响的学者，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼等思想家，亦以崇尚理学，著书讲学，门徒遍及南北，风气影响上下，更加巩固和强化了程朱理学的统治地位。
（一）三部理学《大全》的编纂。所谓三部理学《大全》，是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部理学著作的汇编，共260卷，是由明成祖朱棣在永乐十二年1414命翰林院学士胡广1369－1418等人组织编纂的，前后不到一年编纂成书，由明成祖亲自作序，颁行天下。 其实早在朱元璋于南京称帝的前一年，便令在宫殿两庑书写宋儒真德秀的《大学衍义》，以备朝夕观览，君臣讨论。并前往曲阜祭孔庙，赞扬“仲尼之道，广大悠久，与天地相并”。周围一班人更与朱元璋“论道经邦”，议论“礼乐之制”，不遗余力地强调程朱理学的重要性，促使朱元璋于洪武十七年1384规定，科举考试时“四书”义须以朱熹“章句集注”为依据，经义须以程颐、朱熹等注解为准绳。并规定，文章须据宋代经义、仿元代八比法，谓之八股，又称“制艺”或制义。不但强调“代圣贤立言”，不许自由发挥，而且严格规定格式体例和字数。 还在洪武年间，侍臣解缙即曾上朱元璋“封事”万言书，建议朝廷组织人“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经”，作为“太平制作之一端”。解缙的建议，实成为之后明成祖时期修纂三部理学巨著的先声，亦是官修理学之书的开端。其用意就在树立程朱理学的正统地位。
《五经大全》和《四书大全》是“四书五经”的集注汇纂，其编纂方式是以一种传注本主要为元人的著作为根据，增广诸儒议论，求其传注之全。《五经大全》154卷，包括《周易大全》24卷、《书传大全》10卷、《诗经大全》20卷、《礼记大全》30卷、《春秋大全》70卷，《四书大全》36卷，包括1）《大学章句》、《大学或问》；（2）《中庸章句》、《中庸或问》；（3）《孟子集注大全》；（4）《论语集注大全》四个部分。《性理大全》70卷，主要是程朱学者解释六经和阐述性理之学的著作汇编，其编纂方式是将同一系统内容的文章及言论按一定原则编辑成的，就其体例内容而言，与《五经四书大全》属于是不同性质的著作。顾炎武曾评价说：八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。
明朝统治者颁行三部《大全》，并与科举制相结合，意在建立一套以程朱理学为指导而更为系统完整的哲学和政治思想体系，以统一思想，从而达到加强思想统治的目的。正由于统治者的高度重视和有意提倡，程朱理学的统治地位得到进一步巩固和加强，当时从国子学到地方书院，以至乡村社学，无不实行程朱理学教育。并由此扩及其他文化领域，如戏曲、小说、曲艺等文化艺术领域的创作，皆深深打上了程朱理学的印迹，对改变人们的言行亦发生着潜移默化的作用。而且愈到后来，其封建主义精神奴役和思想禁锢的消极作用，愈亦明显，这也极大地限制了学术思想的发展。
（二）宋濂与方孝孺的理学思想
宋濂1310—1381，字景濂，浙江金华潜溪人，后移居浦江青萝山。在朱元璋攻取婺州时投之门下，深得赏识重用为明朝开国文臣之首。在学术上，宋濂既师从黄溍、柳贯等人继承“金华四先生”即何基、王柏、金履祥、许谦的朱学之传，又师从方凤得闻陈亮事功之学，间学于吕祖谦的后学李大有。同时潜心于佛教典籍。宋濂一生埋首笔耕，传世之作有《孝经新说》、《周礼集说》、《浦阳人物记》、《洪武圣政记》等，现行于世者有《宋学士全集》75卷或另版《宋文宪公全集》53卷。
宋濂的学术思想，首先表现在本体论上，他把“天地之心”视作宇宙万物的本原和产生万物运动变化的原因。进而认为人之所以能体验和把握到“天地之心”，是因为“吾心最大”，本具一切。天地和人心各是一个宇宙，人心只要能够克除私情物欲，就能与天地桴鼓相应。在他看来，认识主体的“吾心”本就包含着被认识的客体“天地之心”。因而不是“我心”参合天地万物，而是如何让“我心”固有的天地万物立起来，“我心”一立，不但一身可存，国家可治，而且“家可颜孟，人可尧舜”这样就把主体之“吾心”的作用无限夸大，而与产生宇宙万物及其变化之客体的“天地之心”等同起来，于是主观精神吞噬了客观世界。
宋濂还把佛教超世脱俗的“明心见性”的修养方法认作具有“有补治化”的作用，强调儒、佛的“本一”和“同一”性，强调“儒释一贯”，认为佛界的“无”与世间的“有”是不即不离的关系，是“空有相盗”、“二体互融”的相需相函的关系，认为佛教的“明心见性”就是从有形的世间获得的。在对儒家“六经”的看法上，他认为“吾心”与“六经”是形影之间的关系。“心之为经，经之为心”，“六经”也同“吾心”一样具有绝对性。这就与陆九渊“六经注我，我注六经”的观点有所不同，说明他维护“天理”的绝对性，强调心与理的统一，注重学术的修身与用世等，在客观上服从于明朝统治者的需要。
另，宋濂颇富文才，时有盛名，尤其是散文创作，宗法唐宋，被人称为醇深演迤，辞采雅丽。清《四库》馆臣亦评其文曰：雍容浑穆，如天闲良骥，鱼鱼雅雅，自中节度。当时人以能得到他的文字为荣。相传明初名臣刘基曾与太祖评论当代文章说，宋濂第一，自己第二。但历来学界把刘基、宋濂、高启并称“明初诗文三大家” 。宋濂的著作不仅在国内，而且还流传到国外。当时高丽、安南、日本等甚至出两倍价钱来购买他的文集，可见其影响之远大。
方孝孺1357—1402，字希直，号逊志，曾以此号名其书斋，蜀献王朱椿（朱元璋的第十一个儿子，封地在四川成都）替他改为“正学”，因之世称“正学先生”，浙江宁海人。是宋濂的受业弟子，建文帝时召为翰林院侍讲，迁侍讲学士，与议国家大政。建文四年1402“靖难之役”燕兵入南京时被执，因拒绝为成祖起草登极诏而被磔杀，被诛灭十族。
在学术思想方面，方孝孺维护程朱理学，但反对性命空谈，尤其抨击佛教“异说”。针对当时学界偏重道德修养、空谈性命而不务实之风气，对其大张挞伐。认为“道之不明莫甚于今”，批评那些高谈性命的理学家是“扣之以辅世治民之术，则冥然而莫知所为”，而且根本就是“以道德为虚器”。他将这种败坏儒林风气之现象概括为四蠹，即利禄之蠹、务名之蠹、训诂之蠹和文辞之蠹，认为“四者交作而圣人之学亡矣”，不待“百余年间风俗污坏，上隳下乖，至于颠危而不救”。
因此，方孝孺强调君子学道，当有“经世宰物”之心。认为修身养性和致力政教是统一的，而且只有使两者一以贯之，才符合圣道，才能成功。并认为儒士的当务之急，“以修身养性为先，一反浅陋之习，以表正海内”。他认为作为一位儒士，无论修养多深，本领多大，如不能见诸政教，为世所用，验诸事功，勇于有为，则将毫无用处。为此他强调君子学道，要修、齐、治、平一以贯之，切不可修身而忘世。他尊崇维护朱学，但反对心学派那套注重心悟的做法。他认为，心学那套求于“一旦之悟”的做法，完全是受佛教“异说”的愚弄而不知其害的结果。所以，方孝孺进而极力抨击佛教，以维护儒学正统。
（三）曹端与薛瑄的“河东学派”
曹端，字正夫，号月川，河南渑池人。明代著名理学家。年少即已博览群书，博通五经，书室名之曰“勤苦斋”。“游庠序”为秀才。后赴河南乡试中第二名，再赴京城会试，以副榜又称乙榜第一的身份，授任山西霍州学正主管一州学务的官员。在从政、行教之余，潜心理学研究，著述甚丰。清人张璟曾集曹端遗文八种，合刊为《曹月川先生遗集》。现有中华书局本《曹端集》。
身处河洛名区、理学之乡—渑池的曹端，“首起崤渑间，倡明绝学”。他熟读宋儒周敦颐《太极图》、《通书》以及张载《西铭》等书，叹曰：“道在是矣。”并以仰慕周敦颐之学，取法周敦颐《拙赋》之意，命名自己之书室为“拙巢”以自勉。笃志学术研究，史称其坐下著足处，两砖皆穿。其学以躬行实践为务，而以存养性理为大端，对理学重要命题多有修正和发挥。《明史·曹端传》称他为“明初理学之冠”。
曹端在思想上，推尊“太极”之说，并重新为周敦颐的《太极图说》作注解。认为“太极”是事物的本源。是“理”是“道”。“道即太极，太极即道”。主张“学欲至乎圣人之道，须从太极图上立脚跟”。从而也反对朱熹的太极“不自会动静”一说，认为太极会自动静，认识到太极对事物的能动作用。他提出了“事心之学”的道德修养方法，特别重视心之未发时的“预养”功夫，强调“诚”“敬”二字，认为“诚”在虚静无欲，“敬”贵修身养性，不仅继承了二程的理学思想，也暗合陆王“心学”之旨。
曹端还首倡为政要“公廉”之说，认为：“公，则民不敢谩；廉，则吏不敢欺”。 在曹端死后百余年，明代另一学者洪应明在其所著《菜根谭》中，进一步提出了“公生明、廉生威”的论断。“公廉”遂为明清两代之官箴。“公廉”之说，不仅有其历史意义，即使在今天，也仍有其现实意义。曹端的理学思想对明代有很大影响。明代学者陈建所著《通纪》中即曰：“本朝武功首推刘诚意即刘基，理学肇自曹静修即曹端”。可见时人对其评价之高。
薛瑄1389—1464，字德温，号敬轩，山西河津人。终生从事著述和讲学，“从学者甚众”。他是继曹端而起的朱学学者，以“复性为宗”，强调日用人伦，提倡笃行践履之学，是明代初期朱学的主要代表人物。他与弟子阎禹锡等创建“河东之学”，门徒遍及山西、河南、关陇一带，蔚为大宗其学传至明中期，又形成以吕枏为主的“关中之学”。著作有《读书录》《读书续录》等。清人辑其文字、年谱等史料，编为《薛文清公全集》。
薛瑄在曹端理气一体说的基础上，进而提出“理不离气”、“理气无缝隙”和“理只在气中，决不可分先后”的观点，修正了朱熹“理在气先”的说法。强调理在气中，否定朱熹所谓“太极阴阳，决是二物”的思想，初步确立了“理不离气”的观点。他还从道器关系方面论述了“理不离气”说，从道器本不相离得出理（道）不离气的结论。他之所以要修正朱熹的“理先气后”说，目的在于修补朱学之不足，更好地维护“理为主，气为客，客有往来，皆主之所为”的理本气末、理体气用的朱学观点。
在认识论上，薛瑄继承朱熹的格物穷理说，把即物穷理、向外求知看作是认识的主要途径。在知行观上，认为知与行是相联系又相促进的，强调没有“知”作为指导的“行”，是盲目的；没有“行”去实现“知”，则是无用的。因而其学说也被称为“践履笃实之学”。他还从本体论的高度，认为理学的道问学和尊德性就在于“知性复性”，进而提出“知性复性”说。他的所谓“复性”，其实就是要人们通过道德修养途径，复返到湛然纯善的本体之性，也就是合乎仁义礼智的道德伦理。这实际上是以封建道德伦理规范，来约束人们的思想和言行，也体现了程朱理学对思想统治的强化。
（四）吴与弼与“崇仁学派”
吴与弼1391—1469，字子傅，号康斋，人称康斋先生，江西抚州崇仁人。他与薛瑄同时，号称南北两大儒，也是明初朱学代表人物。吴与弼的理学，主要是讲道德修养。他认为个人道德修养好了，就不难齐家、治国、平天下了，所谓“圣贤教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身，修身以及家，而国而天下不难矣”。至于修养的方法和内容，则遵循朱学，强调修养不是一蹴而就的事，要有一个长期持续不断的艰苦过程，要通过读书穷理等“集义”工夫，才能“涵养德性本原”。他还在程颐“敬义夹持”说的基础上，提出“敬义夹持，实洗心之要法”的观点。认为通过敬内功夫和读书穷理等集义功夫，加以“浣洗”己心，即可使具有“知觉”的神妙之心而“莹澈昭融”并上达天理。
吴与弼特别把“存天理，去人欲”作为道德修养的重要方面。说：“君子之心，必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去。”并在他的《日录》中，强调“圣贤所言，无非存天理，去人欲”，“学圣贤者，舍是何以哉？”强调为学和日常行事都要时刻警惕有“非分”的欲望和意念的萌生，处处要遵循封建伦理纲常的“天理”。他认为，这就是“君子”和“学圣贤者”所要进行的道德修养。而在道德修养论上，他更重视“主静”的涵养功夫。提倡“静坐”、“夜思”的冥悟功夫。他说：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。”
由上得知，在吴与弼的朱学中，也杂入了陆九渊的心学，亦正如清人所说，他的理学是“兼采朱陆之长”。而他的存心以涵养本源和静思冥悟的修养方法，即是其理学思想的重要特点。他的思想学术实为明代心学之滥觞，为明代心学之发端。从而崇仁学派对明代学术思潮的兴起具有“启明”作用。清代黄宗羲在《明儒学案》一书中，即把《崇仁学案》位列第一，又把吴与弼列为《崇仁学案》第一人，即充分显示了吴与弼及其崇仁学派在明代学术思想界的重要地位。
本讲小结：明朝统治者通过编纂三部理学《大全》，以钦定形式确立程朱理学为政治统治思想。但却被明末顾炎武指责为“窃取”与“抄袭”，缺乏新义，仅对人们的思想起着桎梏作用。而在明前期的理学中，从宋濂、方孝孺到曹端、薛瑄、吴与弼等人，对朱学的“体认”则往往与朱学不能合辙，甚或对朱学是“得其半而失其半”，致使程朱理学的思想体系被弄得“支离破碎”，这也就成为之后“王学”得以风靡一时的重要思想基础。

第三讲 心学思潮与王学兴起、播扬与衰微

中国传统文化之心性之学。心性之学是中国传统文化研究的基本范畴。心，指本心；性，指本性。心性之学是关乎本心、本性的学问，举凡儒、道、佛诸家，无不广泛涉及这个范畴。也是义理之学必然论及之重要方面，即论人之当然义理之本源所在者，同时亦为中国学术思想之核心。自孟子提出“尽心知性”之说后，佛、道各宗更盛谈心性。尤其是宋明理学诸儒亦畅谈心性，并形成诸家之说，成为今天探讨研究此期学术思潮之重要内容之一。

大抵自明代中叶起，明代学术思潮的发展主要是王阳明心学或曰王学的形成、播扬及其流派林立。此时传统程朱理学虽仍是官方统治哲学和学术思想的主导，但其影响力却越来越弱，程朱理学实际上逐渐处于次要地位，而王阳明的心学却异军突起，逐渐成为明代学术思想的主流，“显学”一时。而在“王学”崛起之前，则先有陈献章的“江门之学”为心学之发端，继之有湛若水对“江门之学”的发展与修正，然后即是王阳明心学的兴起及广泛传播。
（一）陈献章及其“江门之学” 。陈献章1428—1500，字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。早年虽锐意科举，却屡考不中，这促使之潜心于学术，曾受学于明前期学者吴与弼前已述及门下。与其他恪守朱学传统的明初学者不同，他秉持“贵疑”精神，注重独立思考，讲求“学贵自得”和“学贵知疑”，说“前辈学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”。因之成为阳明心学的发端人物，也促进了明代学术思想由理学转向心学，其学被称为“江门之学”。著作有《白沙子全集》。
陈献章在论述理学家们所津津乐道的“道”理与“气”天地关系时，有着自己独到的认识。他认为，“道”是宇宙万物的根本，“道”和天地一样，虽然都是“至大”的，“然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟、沧海之一勺耳”。这种以“道”为“天地之本”的观点，虽与朱熹以“理”为“生物之本”的观点很相近，但却与朱熹又有所不同。他不像朱熹把“理”即道看作是独立于万物之先的绝对本体，而是提出了万事万物万理具于“一心”的观点，说：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”由此引申出“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的心本论观点。
陈献章虽然在本体论上与南宋的陆九渊相似，均持心学观点，但两人还是有不同之处。在论证的方式上，由于陈献章受过朱学的熏陶，从承认理（道）到承认“心具理”、以至心吞噬理，在认识上是有一个逻辑发展的，不像陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”那样直接标榜。强调“心”的知觉作用是决定万事万物的枢纽，所谓“万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机、端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”，具有明显唯我主义的思想倾向。
从“天地我立，万化我出”的“自得”论观点出发，陈献章进而提出了“以自然为宗”的为学宗旨。所谓“以自然为宗”，是指无任何束缚、绝对自由自在的精神状态。为了实现“以自然为宗”的为学目的，陈献章提出了“为学须从静坐中养出端倪”的心学修养方法这种修养方法。这种从“静坐”中直见“心学法门”的思想和方法，确比朱学简易，因而成了由朱学转向阳明心学的过渡环节。
陈献章逝世后，朝廷特诏命从祀于孔庙，与历代圣贤位列于孔庙之中。据考证，广东历史人物中能从祀于孔庙的，只有陈献章一人，故他有“广东第一大儒”、“岭南第一人”之誉。他所创立的“江门学派”和“白沙学说”，在明万历年间首次让“地处江湖之远”的岭南之学得到了前所未有的尊崇，标志着岭南文化的真正崛起。黄宗羲在《明儒学案》中为江门学派专立学案，明确指出江门心学在明代学术思想发展的重要地位和突出贡献。陈献章的门徒弟子，据清代所修《新会县志》及清中叶邑人阮榕龄所著《白沙门人考》，有名有姓的学子就有160余人，其中弘扬传播江门之学的最得力者，后来同为江门学派宗主的即是湛若水。
（二）湛若水对“江门之学”的发展与修正 。湛若水1466—1560，字元明，号甘泉，广东增城人，学者称为甘泉先生。29岁时从学陈献章，40岁登进士入仕，历任翰林院庶吉士、翰林编修，再历南京祭酒、礼部侍郎，擢南京礼、吏、兵部尚书。晚年在广州天关书院等书院致力于讲学和著述。著作有《甘泉先生文集》《格物通》等。
在继承陈献章“天地我立，万化我出”心本论的基础上，湛若水进一步提出了“万事万物莫非心”的心本论观点。他认为“心外无事，心外无物，心外无理”，“天地万物皆我分内” 。并自认为生平著述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字” 。进而提出了“随处体认天理”的学问宗旨。把“随处体认天理”看作是“千古圣贤心法之要”。这与陈献章一样，在心学观点中带有明显唯我论色彩。
实质上，湛若水所谓“天理”，即指传统伦理道德。其“随处体认天理”强调保持心境空虚，实际上仍是自我道德的内省功夫。他说：“体认天理而云随处，则动静、心事皆尽之矣。”“居处恭、执事敬、与人忠见《论语·子路》篇，意为生活起居庄重谨慎，处事严肃认真，与人交往真诚守信即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”批评“舍书册、弃人事而习静，即是禅学” ，强调“孔门之教，皆欲事上求仁、动时着力” 。他融会程朱理学中“天理”和“事理合一”的思想，从而充实和发展了心学的修养方法。黄宗羲即把湛若水“随处体认天理” 的为学修养方法与后来王阳明的“致良知”说，看作是“王、湛之学各立门户”的标志。
（三）王守仁心学体系的形成及影响 。王守仁1472—1529，字伯安，祖籍浙江余姚，学者称为阳明先生，是宋明心学集大成之人物，也是明代最有影响的思想家、教育家和政治家。对王守仁的评价，梁启超说：“明代有种特点思想家只一王守仁，事业家只有一明太祖，政治家只有一张居正。”其心学被学界称之为王学或阳明心学又称姚江之学。著述由门徒编纂为《王文成公全书》38卷。
王守仁弘治十二年中进士，历官南赣巡抚、南京兵部尚书、左都御史，曾镇压过江西农民起义、推行保甲制度、平定宁王宸濠叛乱等，后受封为新建伯，赠谥文成，从祀孔庙。从政之余，读书不辍，先后在贵州、江西、浙江等地聚徒讲学，泛览儒、释、道三家。一生所经历的成化、弘治、正德、嘉靖四朝，正是明代各种社会矛盾不断积累加剧的时期。面对社会危机的加重，他深感“天下事势如沉疴积痿”，到了“病革临绝之时”，所以决心寻求一种能使天下事势“起死回生”的良方。他认为当时读书人沉溺于理学，只能作饵名钓誉之阶，而无补于社稷安危。为求建立新的有效统治学说，继陆九渊之后，进一步发挥主观唯心论理论，著成《传习录》等著作，来系统阐释其思想学说。
王守仁继承发挥陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，进一步阐发心学观点，认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，由此构建形成了他的主观唯心主义宇宙观和心学体系。他晚年还特意将其心学思想概括凝炼为四诀，即所谓“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”而在王守仁的心学思想体系中，主要包括了“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说和“致良知”说三个重要方面。
其一，王守仁提出的一个著名哲学命题即“心外无物”。他认为，人心是一切事物的本源。说“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。他还提出“心外无理”的命题。说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。”在他看来，伦理纲常是人们心中所固有的、先验的“良知”，所以要认识伦理纲常之“理”，其途径不是通过外在的实践去获得，而是到内心之中去体认，即所谓“致良知”。
王守仁把儒家“良知”学说内涵予以扩充，并赋予宇宙本体之地位。他继承陆九渊“心即理”说，把良知与心看作是同一意义的范畴他说：“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。”称“良知者，心之本体”也，进而把良知、心、性、理天理等视为一体所谓“心即性，性即理”。“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”。他还从“心即理”观点出发，把认识主体心等同于认识客体物理，认为人心不仅是人身的主宰，而且是天地万物的主宰所谓“充塞天地之间，只有这个灵明（心）”，“天地鬼神万物离却灵明，便没有天地鬼神万物”。从而得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”的结论。
王守仁强调吾心“良知”为“自家底准则”，这就突破了以程朱理学的是非为是非的框框，具有强调人的主动性的意味。还进一步以此大胆否定以孔子和“六经”是非为是非的认识。说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”“未及孔子者”所指为朱熹在朱学占据统治地位之时，王守仁公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉。他还把“六经”等同于“吾心”，置之于“吾心”的轨迹之中。所谓“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”，实际上是否定了“六经”作为神圣经典的崇高地位。这些观点，对于后来李贽等人启蒙思想的产生，也起着积极影响。
其二，针对朱学知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊，王守仁进一步提出“知行合一”说。可以说，认识论与道德论相结合，是宋明理学的共同特征。但王守仁的“知行合一”说，则是把认识论问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知”等传统道德伦理的准则赋予绝对权威性。所谓“知行合一”，就是“良知”的体用合一。在认识论上，则是讲认识与行为的关系。“知”与“行”、理论与实践的关系，无论是从道德论还是认识论上说，都应是辩证统一的关系，但王守仁却夸大二者之间的统一性，混淆知与行的界限，以致歪曲成绝对的同一，抹煞了主观意识和客观行为之间的区别。
其三，“致良知”说是王守仁晚年提出来的，自认为是自己心血的结晶，是理论上的一大发明，被他称作“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”。其实，“致良知”说主要还是讲道德修养，说的是如何通过“致”的工夫，使“良知”在人的修养和行为中得到完满体现，是以“存天理，去人欲”为其宗旨和归宿的。“致良知”的目的，是要人们去其“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本体”。具体内容和途径，则包括“体认良知”的静的功夫和“实现良知”的动的功夫两个方面前者是讲人的身心修养，后者讲的是以“良知”去规范人和社会。他认为，讲修养不能空谈道德性命而“悬空无实”，必须使“良知”在现实行动中体现出来，在为人处世中做到“去恶”、“为善”。 王守仁也和朱熹一样，把“人欲”看作“天理”的对立物，认为由于先天的“良知”受到了外来物欲的“昏蔽”，人们才会有不善的思想和行为。但是，只要人们体认到心中固有的“良知”，扫除私欲，哪怕“愚夫愚妇”也可成为“圣人”。因为王守仁曾镇压过江西等地的人民起义，为此他颇有感触地说：“破山中贼易，破心中贼难”。可见，王守仁的心学就是要人们自觉地破“心中贼”，消除一切所谓的“邪念”，从心底深处服从专制统治。
（四）王学传播及其门派林立 。梁启超曾云：“阳明死后，他的门生，都有绝大气魄，能把师门宗旨发挥光大，势力笼盖全国”。而在王守仁氏的众多弟子中，以王艮及其泰州学派影响最大，在当时思想界占有重要地位。为此，黄宗羲曾在《明儒学案》中这样论述道：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”
王艮初名银，字汝止，号心斋，扬州泰州人，人称王泰州。年十九随父经商贩盐至山东拜谒孔庙，得到很大启发，认为“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可学而至也”， 于是发愤刻苦自学，学问大进。三十八岁时赴江西入王守仁门下，执弟子礼。王艮读书受教时，便经常与师争论，坚持自己的观点，自创“淮南格物说”。强调“知之为知之，不知为不知，是天德良知也”。主张“即事是学，即事是道”。强调身为天下国家之根本，以“安身立本”作为其伦理道德的出发点。因长期在下层百姓中讲学，故门徒以平民百姓农夫、樵夫、陶匠、盐丁等居多。他讲学时尤别出心裁，按《礼经》制著深衣直筒式长衫、戴五常冠。着重口传心授，意在使“愚夫愚妇”明白易懂。其所创学派，被称之为泰州学派。他的著作被后人辑为《王心斋先生遗集》等。
王艮在继承王守仁“良知”说的基础上，进一步