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《哲学引论》第三章
第三章 形而上学
第一节 宇宙论
宇宙论（Cosmology）原指这样一类相互关联研究，它们在某种意义上涉及整个世界。就用途来说，宇宙论又可分为两类：属于哲学的和属于科学的。属于哲学的宇宙论又称“前本体论”，在古希腊即自然哲学，在中国古代则指“本跟论”。
形而上学是关于存在的基础、本质和结构问题的哲学研究，是传统哲学的核心内容。形而上学与认识论是理论哲学的基本内容。所谓形而上学主要是研究关心物质世界背后或超出我们感觉经验的一切的本质。（P91）
一、古希腊宇宙论
古希腊宇宙论又称自然哲学，自然是指“本性”。亚里斯多德把它定义为“运动和变化的本原”。什么是世界之本原是古希腊哲学的主题。古希腊宇宙论在对世界本原的探讨过程中，围绕一与多、变与不变两条主线，产生四种流派。（P92-93）
（一）古希腊宇宙论四种流派
1、伊奥尼亚学派
伊奥尼亚学派四最早的物理学家，其主要人物有泰勒斯、阿那克西曼德和赫拉克里特。泰勒斯作为西方哲学史上的第一个哲学家，第一次提出了“什么是世界本原”的哲学问题，并认为水是万物的本原。阿那克西曼德主张世界的本原是“无定”或“无限”。赫拉克里特提出“火”是本原，并认为“万物常变，无物常驻”，提出了“人不可能两次踏进同一条河流”的观点。（P93）
伊奥尼亚学派哲学家普遍认为，世界的本原是一（无论是水、“无定”还是气、火），并
且这个一是变化的一。（P93）
2、毕达拉斯学派
毕达拉斯学派是最早的数学家。他们的观点和伊奥尼亚学派正好相反，认为一切事物的属性都可以归结为数的规定性；数先于事物而存在，是构成事物的最基本单元；数是万物的本原，数是众多的、不变的。（P94）
3、爱利亚学派
爱利亚学派的中心思想是：世界本原是不变的一。主要人物：色诺芬尼与巴门尼德。巴门尼德提出了“是者”的概念，后来成了形而上学的中心范畴（P95）。
4、元素学派
元素学派中心思想是：世界本原是变化的多（根、种子、原子）。主要代表人物恩培多克勒的四根说和德谟克里特的原子说等。（P95）
（二）古希腊宇宙论（早期自然哲学）的贡献：
早期自然哲学关于世界本原的思考围绕一和多以及变和不变的两条主线，产生了四种立场。伊奥尼亚学派认为世界的本原是变化的一，毕达拉斯学派认为世界的本原是不变的多，爱利亚学派认为世界的本原是不变的一，元素学派认为世界的本原是变化的多。（P95—96）
早期自然哲学的贡献是巨大的（详见P96）。总体上说，开创了科学传统，影响了以后形而上学的发展；形成了哲学思辩的思维传统。（P96）
二、中国古代的宇宙论
中国古代宇宙论又叫“本根论”。中国古的宇宙论没有像古希腊宇宙论那样转向科学层次，这是它的一个显著特点（P96）。
中国古代的宇宙论的几种代表：
1、气论
气是中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本概念。中国古人认为气是生命之源，是万物的本原。气论是中国哲学中影响最深远的一种宇宙论哲学。（P97）。
2、太极阴阳论
太极阴阳论始于《周易》。说明世界的生成方式，其中充满了对立统一的辩证法思想。
3、五行论
五行论是用五行作为抽象的哲学命题，以理性思维方式解释万物和五行的关系。五行之说，最早见于《尚书》。周幽王时代的伯阳甫第一次把五行作为抽象的哲学命题，用理性思维的方式解释万物和五行的内在关系。五行说因为讲“相生相克”，所以蕴涵着丰富而朴素辩证法思想。（P98）
4、缘起论
缘起论是佛教理论的基石，佛教的全部理论都奠立在缘起论的基础上。“缘”是结果赖以生起的条件，“起”是生起的意思。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘。缘起论实际上是因果关系的理论。它不承认世界上有什么惟一的、不动的本原，而认为世界万物都是相互联系、因缘相合的。（P98—99）
中国古代宇宙论的特点：强调变化，有丰富的辩证法思想、无神论思想。但缺乏以追求普遍性为其天职的科学精神。（P100）
三、现代宇宙论与自然哲学
1、现代宇宙论
现代宇宙论是现代科学的一个分支，其主要工作是通过观察研究提出各种宇宙模型并检验之，和古代素朴的猜测性很强的宇宙论有很大的区别，它完全建立在科学的基础上。但其现代宇宙论是描述的还是解释的？现代宇宙论主要是靠观察还是理论进行研究？宇宙论所建立的宇宙模型是观念的还是实在的？……这些对现代宇宙论有关方法论与认识论性质的研究，构成了现代宇宙论哲学。
2、自然哲学（联系实际发散性思维）
即古代宇宙论，它所提出的一些问题至今仍有意义。自然原有二层含义：一是本性，二是天地万物，亚里士多德和中国古代的老子所说的自然都是指事物内在的根据。但在近代以后，后一种意义即自然物取代自然成为哲学的思考对象，自然哲学也变成了自然科学。用黑格尔的话说：“关于自然物的研究甚嚣尘上，关于自然的哲学沉思销声匿迹。”这种现象是16、17世纪的科学革命塑造的，它表明近代科学的最大特点——工具理性，即把科学作为宰制自然的工具。这虽然给人类带来了具大的物质福利，但最终导致了人与自然的紧张与对立。因而恢复和重建设古代自然概念应该成为当代哲学的历史使命。（P102—103）
第二节 本体论
本体论是研究“一般存在者”的学问，经常被当作形而上学的同义语。在哲学中作用和地位是很高的，它规定着哲学其他部分研究方向和内容。关于存在问题的研究可以归结为三个方向。
一、“是”与“是者”
1、“是”是语言的逻辑界限
人类的思想是随着语言一起诞生的，没有语言，人类就不能思想。但人类的语言还要遵守逻辑，只有依靠逻辑，才能在思想中建立起“抽象的同一性”。（P104）
因为人是靠语言和逻辑来认识世界的，而逻辑之所以能有这个功能，必须以语言中出现系词“是”才有可能，无论是命名还是推理都是如此。因为如果没有逻辑，我们无法从某类事物中抽象出其同一性。语言和思想之所以有逻辑，正是因为我们才用“是”来表达思想，也因为有“是”，我们才能建立纯形式的逻辑系统。所以“是”是语言的逻辑界限。（P104）
2、“是”与“是者”（理解和运用）
由于“是”的重要地位，古希腊哲学家就开始了对“是”的研究，第一个将“是”作为哲学重要问题的是巴门尼德，巴门尼德对“是”与“不是’作了区分，把哲学的研究对象定为所是的东西。（P105）
亚里士多德第一次明确将“是者”确定为形而上学的研究对象。他对是的逻辑功能作了划分：A、判断联结词“是者”的中心含义就是实体。B、指称主词自身，主词分两种：一是专名，二是通名，但专词为第一实体。C、表示被定义概念与定义的等同。定义与判断是不同的，判断中主词与谓词是不能互换的，而定义则可以互换。他认为定义所揭示的实质也是第一实体，这样显然就有二个第一实体。（P106）
亚里士多德通过对系词“是”的逻辑分析，最终将形而上学的研究对象归结为“是者”，然后又赋予它以实体范畴的含义，而实体因其具有不同属性而形成了另外九个属性范畴，这样，亚里士多德建立其西方哲学史上第一个庞大严谨的概念哲学体系。亚里士多德用“是者”来界定“是”，用概念范畴来规范“是者”的做法，对以后的西方哲学产生了深远影响。它导致了西方的科学精神，因为科学本身离不开逻辑。（P107）
近代认识论的兴起与概念体系密切相关。西方的“是论”传统本身以逻辑为基础，逻辑正是靠着概念、判断、推理为其基本途径的。但英文“bing” 本身既有“是”的含义，同时也有“在”的含义。以“是论”为其根基的西方概念哲学固然因其和科学的密切关系而被人称许，但进入20世纪中期以来，由于出现了科技异化所造成的战争威胁、能源危机以及生态环境的破坏等全球问题，人们开始认识到，这种概念哲学可能也有它的弊端。（P107——108）
二、“在”与“在”者
由于是论所导致的科学异化成为影响全球的问题，人们开始认识到“being”另外所具有的“在”的内涵，而以“在”的意义上的本体论叫做“存在论”，或者叫做“在论”是论”可能就是遗忘这一内涵的原因。
1、“在”是语言的语言界限
对于一个事物，我们可以说它“在”，也可以说它“是”。但这两种说法是有区别的，说“在”不需要抽象同一性，它是事物自身同一性；而说“是”，则开始认识这个事物，必然需要所谓的抽象同一性。所以“在”不在认识范围之内，但我们仍然可以谈论他，它并没有超出语言之界限，尽管它超出逻辑的界限。它虽然不是逻辑经验的对象，但却是非逻辑经验性理解的对象，理解与认识是两种不同的对待事物的方式，理解可以通过内心体验和现象直观来领会事物本身即在者之在，而认识只能通过外在的经验和逻辑推理去掌握是者之是。对于“在”，虽然我们不能认识，却是可以领会的。由于“是”与“在”在西方用的是同一个词“being”，长期以来人们一直遗忘了在者之在，海德格尔称之为“在的遗忘。” （P108——109）
2、“是者之是”与“在者之在
在这个世界上，每一件事物都同时具有“是”与“在”两种不同的属性，所以实际上存在二个不同的世界：即是者世界与在者世界。它们有着不同的特征：
两者区别
在者世界
是者世界
形式
循环论证或艺术
概念、判断和推理
目标
自由自在性
普遍必然性
工具
价值理性和艺术实践
工具理性
结果
道德与审美、与自然互通信息、诗意地栖居
科学和科学异化恶果、概念
对象
对智慧的热爱
对知识的热爱
3、“在论”及其意义
从在的角度对在进行哲学研究，可称之为“在论”，它应该是也是形而上学重要内容，它主张人们对任何一种存在，都必须解除以往人们强加其之上的任何概念、判断、推理等前见之束缚，重新返回事物自身，直接面对事物本身，这是人类唯一可以在地球上诗意地栖居的途径。由此可见，把“在论”作为本体论其意义有二，一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，这对于建立更加完整的经验性知识体系有着直接的范导作用。二是面对当前科技异化的严酷现实，重新强调精神价值和艺术的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，为心灵的精神家园寻找安身立命之处。（P111）
三、“无“与”“道”
无论是西方的“是论”还是“在论”，都是以存在优先于非存在为前提的。中国哲学特别重视非存在，并认为非存在优先于存在，由于中国哲学习惯上将非存在叫做“无”。以“无”作为研究对象的本体论，叫做“道论”。（P113）
1、“存在”与“非存在”
在西方人的心目中，“存在”对于“非存在”有着本体论上的优越性，因为他们把非存在
理解为“存在的丧失”。存在包括两个存在的层次：即绝对的存在（理念和上帝）和相对的存在；同时非存在也包含绝对的非存在（虚无）和相对的非存在（现象和有限的创造物），所以存在有三个等级：即绝对的存在、现实世界和绝对的非存在。他们认为，只有绝对的存在才是永恒不变的、普遍的、善的，因此，哲学的对象和人生的意义是追求绝对的存在为目的。所以在本体论上，主张存在优于非存在。（P113）
2、“有”与“无” （重点在于理解和运用）
“有”指的是天地万物等具体存在。“无”则有三种意思：一指个体事物中的虚无部分，二是指个体事物未有之前和既终之后的情况。三是指超越一切个体事物的最高本原。中国哲学的“有”首先是指事物的客观存在，但这种存在不具有绝对性，所以并非“真有”；“无”首先是指客观事物的缺失与缝隙，但因为其重要性，所以非“真无”，也就是说，“有”“无”是可以相互转化的。人只有既不执著于有也不执著于无才能达到人生的最高境界。说到底，这是一种非存在优于存在的思维方式。（P114——115）
3、道论及其意义（重点）

老子的道有两种含义：一是从宇宙论和本体论的角度说，道是宇宙万物的创生者；二是从宇宙万物的本性来说，道是世界万物的终极本质或者自然规律。中国哲学的道论是既“空”又“不真空”的，是一切皆变的，是一种迥异于西方哲学本体论的独特的本体论形式。
道论的意义是：
A、因拒绝所谓的绝对存在而只承认现实世界，所以认为世界一切存在物都是平等的。这是一种有利人类可持续发展的生态哲学思想。
B、它主张有生于无，即强调存在本身的不完满性，因而养成了中国人处世为人的达观性格与逍遥心态。
C、主张一切皆变，充满了辩证法的思想。但也因其过分强调非存在，拒绝“是论”以逻辑来把握存在，也不象“在论”追求绝对存在对于知识的范导作用以及对于紧守精神家园的意义，造成中国文化缺乏科学意识与避世主义与个人机会主义倾向。
总之，本体论根据什么是存在问题的不同回答，本体论具有“是论”、“在论”、“道论”三种不同形态。在理论形态上，本体论是宇宙论的一种深化。
第三节 自我论
自我论主要问题是研究人的自我统一性问题，即“我是什么”，或“什么样的我才是我”的问题。
一、可能生活
1、必然真理
自然科学中，理论或原理之最高标准，是所谓的观察与实验，只有被观察与实验证实的理论，才是科学理论。但在许多情况下，我们相信一陈述或一理论的正确性，是因为它是从逻辑中得来的，没有逻辑上的理由能够推翻它。一般而言，凡是通过逻辑和数学推理方式获得的确定结论，称之为必然真理。(P118_119)
在近代哲学家中，莱布尼茨最早区分了必然真理与偶然真理这一对重要范畴，并把将这一对范畴用于划分形而上学与非形而上学标准上，为后来一切关于决定论与自由意志关系问题理论奠定了最初的思想基础。莱布尼茨的观点是：我们的推理是建立在矛盾原则与充足理由两个原则之上的,与此相联系，存在着两种真理，即推理真理与事实真理，前者是必然的，后者是偶然的。
2、因果关系
长久以来，我们一直相信世界上一切事物的存在和发生都有其原因，这就是因果观点，假如没有因果关系观点，我们将不知道自己还能断定什么，实际上，关于因果关系的表达是我们关于世界的存在和特性的最宽泛、最概括的表达。但是我们为什么有这样的观念呢？休谟认为这种因果原则实际上只是习惯对人的一种影响，没有根据可以假定这其中有什么因果性，它不过是一种已观察到的自然界的规律性，即与因果性相当的经验上的一种尝试性断定而已。因果关系不但在逻辑上可以被证明是人的一种经验上的习惯，而且也可以说是一种人把自己的感情投射于自然界的结果，是人的主观化情感活动的结果，同理，它也是基于社会结构的人的感情在自然界中的一种投射。这种观点被中世纪哲学家称为是“因果对应”，是罚当必罪这一社会信仰的表达。（P121——122）
3、决定论与自由(重点)
⑴决定论
所谓决定论，意味着承认普遍的因果联系，承认世界上没有什么东西可以被免于决定的。但决定论是与自由概念不相容的。（P122）
⑵自由
所谓自由是指个人的自我决定及免受他人干预的状态。我们几乎所的人都有相信，我们是具有一定程度的自由的，但从另一方面说，我们又是不自由的，只要我们处在他人的制约之下，我们的自由就一定是受到限制的。很多时候，我们的自由所受到的限制，远比我们自己意识到的多。当然，人的自由所受到的制约程度也是有所不同的。 （P122）
⑶宿命论
悲观主义认为，自由根本是人的一种幻觉。宿命论更把宇宙间所发生的一切归之于某种神秘的力量决定的结果。宿命论这种观点在理论上是软弱的和缺乏说服力的，因为这将导致生活意义的消失，在实际生活中，任何一个有理智的人都不会把这种生活态度应用其日常生活中，只有当问题涉及较远未来、明显超出他们本人的预见的控制能力时，人才会暂时求助于宿命论这种观点。它实际上表现了人对现实处境的一种恐惧与无奈。（P123）
⑷非决定论
非决定论观点则认为并非宇宙间所发生的一切都是有因果原因的。
⑸决定论与非决定论们的区别（P125_126）
决定论与非决定论可以说是从相反思维进程提出了同样的问题，他们的区别在于：“我的行为是由我引起的”与“我引起我的行为”。决定论有两种形式即弱决定论与强决定论，强决定论主张自由与决定之间的不相容性，排除一切形式的自由。而弱决定论，则是承认自由与决定论的相容性，这是把人的实际自由与责任与决定论相统一起来的一种解释。两者之间的区别在于弱决定论以因果关系的立场给予了自由以更灵活的解释，赋予自由以更大的回旋空间。，但其从没有否定宇宙间事物存在所必须依存的因果关系。（P125_126）
二、身心关系
1、心与身
对人而言，有二个存在：一是身，二是精神。这两者是人作为人的特征，是一个不可分
割的整体。心的最重要的特征是思想，没的思想就没有所谓的身，而思想又是通过大脑进行的，而大脑本身只是身的一个最重要的部分，离开大脑，心身都不存在，因为离开大脑的身，不过是一具无生命的躯体，但有大脑却不一定有心，大脑只不过是心的一种物质基础，它只提供了思想的客观能力，那么是什么在思想？心究竟是人的本质，还是人所具有的一种能力？这就是身心问题的核心。对这个问题的回答不可避免地与某一哲学观点发生联系。请看以下例子：
A
我还年轻哟
我1981年上的大学
我很胖，但我却只有100斤
我很累，但很充实
B
我很想你
我很想知道你的情况
我最近很想出人头地

C
我很害怕鬼
我想成为一个电脑科技天才
我非常相信你
把你当作我的朋友
ABC三个例子充分说明了身心问题的复杂性。这里的喔到底是身还是心？它说明，区分
心与身的关系是有很大难度的。不过应该看得出，至少有一些东西，并不必然地与我们的肉体或身体发生关系，它更多地是与心或我们的意识有关
2、心理事件与物理事件（重点）
身与心的关系不管怎么分析，都有物理和心理两个方面：表现为空间和时间的过程，可以称物理事件，表现为意识性的经验或体验，可称之为心理事件。那么我们是如何区别这两个方面呢？第一，是否有公开的可观察性和没有可公开的观察性。心理事件对个人来说，具有私人性和隐秘性，只有我自己才是我生活、感受的真正确证者和体验者。第二，有没有空间上位置的可测定性。心理事件既然发生在我们内部，所以任何再先进的科学仪器都无法测定其空间位置，而且也无意义。（P129—130）
3、一元论和二元论
所谓一元论和二元论是指在处理身与心关系问题上两种不同的哲学观点。一元论主张认为这两者实际上是统一的东西但统一的主体是什么，则是有不同，唯物主义一元论主张是物质，唯心主义则主张是精神。二元论则把这两者当作是两个不同的实体，或者把它们看作是各不相干，或者承认两者之间的联系的基础上说明两者的相互作用。一元论和二元论都有自己的理由，但也都存在自己的困难。唯心一元论的在于所谓的灵魂是否就是心，如果不是，岂不自相矛盾？如果是，灵魂离开肉体干什么去了？唯物一元论观点看起来更明显符合常识，但因为完全否定心的存在，也有一些问题：物质本身又是如何知觉自己呢，人怎样才能把他们意识到的原子多其他原子中区别出来呢？二元论的主要困难在于，心与身既然是两种完全不同的东西，那么它们是怎样被联结起来的？身与心的关系究竟是什么
三、人的同一性（重点理解和运用）
1、我与自我
人与世界上其他存在物之间的最大区别在于人不仅具有对外界刺激和周围环境作出反应的能力，而且具有意识它自身或意识它肉体和精神的能力。这就是自我。那么到底有没有自我？哲学家休谟就认为根本不存在自我，是哲学家生造出来的没有任何根据的词汇。所谓的自我实际上是一束束不同的知觉以我们无法想象的速度接踵而来，并不断地改变和移动所造成的一个结果。这就是他著名的所谓“束知觉”理论。除此之外东方的佛陀释加牟尼、现代的行为主义都否定自我的存在。
2、自我的本质
休谟理论并非无懈可击。对他的理论主要有以下四个质疑：第一，如果没有自我，那么，我们平常我们所说的“我”“我的”“我自己”到底是指什么？我们又如何区别我们自己与他人。第二，如果自我只是经验，那么经验是什么？经验是一种心理事件，它应该有一个经验主体，因为根本就不存在一个脱离主体、自由漂浮的经验或心理。第三，到底人能不能意识到一个持续存在的实体性的自我？难道我每天每时每刻所意识到不包括我自己的经验？第四，我们到底应不应该把经验与经验的主体、意识与意识的主体连成一体？是什么东西使知觉成为我的知觉？我又是如何发现那是属于我的知觉呢？在任何时候我所意识到的都是我的知觉。由此可见，自我这个概念并不仅仅是知觉的东西。对休谟的这四个质疑，同样也适用于对佛陀的批驳。佛教的问题主要在以下两个方面：一是佛陀所说的五蕴其实就是休谟的经验。它根本不能脱离人而存在。
3、自我的特征（重点理解和运用）（P138-142）
所谓自我，从字面上说，就是指那个叫做我自己的，或是我自己的个性的东西的持续的存在性。如果这种持续性是存在的，那就说明我们人是具有自我同一性的。即我是思想的东西而不是思想本身，我是行动的东西而不是行动本身，虽然我的思想是经常变化的，但我作为这些东西的拥有者却是恒常的、不变的。理由如下：
A、我的不变性：即我的总体的基本的特征是不变的。而且还有超越肉体的东西。
B、肉体的持存性：只要我有我的肉体，我就是同样的一个人，不管其发生了多大的变化。因为人的肉体的存在与其生命的存在是同一的。
C、经验的实在性：自我的持续性的一贯性来自于经验，因为只有这样，才能容纳众多片段的经验，我作为经验的所有者使经验在我的身上既具有继起性又具有统一性。
D、我的私人性：这是支持自我概念的最有力的根据，因为我才具有私人性，人才具有公共性，我的所有的同一性，都支持和强化着我的私人性。首先自我是一个非自然的概念，其次处我是一非共享的概念，最后，自我是一个返回性概念。人与动物的一个最大差别，就是人的意识总是转向自身

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