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从一则新史料看陈垣的文化观
刘贤

2009年出版的二十三卷本《陈垣全集》中，披露了著名史学家陈垣先生一篇未刊作品的提纲。该提纲作于1941年12月8日，题为《伟大之中华民族》。在他所有的文章著作中，这一标题的感情色彩之浓重无出其右。将其与陈垣的其他著述相参证，可全面了解他的文化观。
一
陈垣的文化观可分为两部分，首先体现在姓氏论与民族观上。陈垣认为，“无一姓无外来民族加入”。此为《伟大之中华民族》“最要证明”者。而这一观点在陈垣早年即已发端，他曾于1930年代提及这一观点。辛亥革命前后陈垣的满汉观点即带有这一倾向。辛亥革命时期“驱除鞑虏、恢复中华”的革命宣传深入人心曾为同盟会会员的陈垣，一方面具有鲜明的反满反清立场，但是另一方面却不主张排满，而是力主满汉调和，并反对区分满汉畛域（《陈垣早年文集》）。1936年，在一次接受采访中，陈垣谈到他正在撰写《汉以来新氏族略》。他认为“汉”是从陆路与中国交往的外国对中国的称呼，汉族在历史上是融合同化了许多民族后形成的，仍在融合同化之中，他指出：“我觉得现在的人常常说‘汉族’，这是绝大的错误。严格地说，只能说中华民族，因为我国没有纯粹的汉族，都是混合民族，同时这种分别的称呼，很容易使其他民族起疑，而发生无谓的争执。其实我们单从姓氏一方面考察，多半都是各族混合的。”“这部《汉以来新氏族略》是考察民族史的，搜集汉朝以来信史，归纳逐条解释，而供国人参考”（茜频：《学人访问记——历史学家陈垣》，《世界日报》1936年1月5日）《汉以来新氏族略》写成后，“因牵涉面广”，并未刊发，后来，连底稿也不完整了（刘乃和：《学习陈援庵老师的刻苦治学精神》）。
但是，作于1941年的《伟大之中华民族》提纲却保留了十分类似的观点和内容。在笔者看来，《伟大之中华民族》之撰写计划既是《汉以来新氏族略》姓氏问题的扩展，也是作者对中国历史大势的理解和把握。从标题一望即知，此著饱含作者对中华民族的无比自豪。提纲以“广土众民，君子乐之”开篇，统领全篇42段文字。每段非常简洁，由一两句话构成，应当是全文的各个要点。其中，姓氏问题居于首位。在42段要点中，论述姓氏者亦接近一半。比如开篇后第二句即为“无一姓无外来民族加入”，陈垣认为，无论“东来之姓，西来之姓，南来之姓，北来之姓。中部之姓，如荆蛮、豫蛮”，他们“同语言、文字、风俗、习惯”。
提纲中，“外族之内徙”共用五段文字分述，应该是要详细展开的部分。“前篇言历朝外族之同化”。将以朝代为主，分述先秦、汉魏六朝、唐五代、两宋、辽金元和明清历朝历代归化的外族。“后篇言各姓同化（参入）之外族”。将以姓氏为主，述各姓参合之外族。“各姓新族之参合，包括上平各姓，下平各姓，上声各姓，去声各姓，入声各姓。”提纲中还包含“东正教鄂罗斯旗之汉姓”、“各地外族之归化”“五胡之君好文学”等专题。
这一观点亦延续至陈垣1945年撰成并发表的《通鉴胡注表微》“夷夏篇”中。陈垣提到鲜卑与汉族共处通婚，到隋唐之后，已分辨不出彼此。契丹在金元时期，女真在元朝时，都称“汉人”，与汉人也已为一家。胡三省常常感叹“中国自此胥为夷”，陈垣则自信地反驳：“岂知夷至此胥为中国乎？”他引《春秋》公羊传：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，认为夷夏观念在当时，“非尊己卑人也”，“内外亲疏之情”乃“出于自然，不独夏对夷有之，夷对夏亦宜然。”在他看来，夷夏观念，就是“民族意识”。这就是陈垣“无一姓无外来民族加入”的姓氏论和民族观。
二
陈垣的文化观不只限于探讨中国境内及与周边民族关系还包括外来宗教观。众所周知，陈垣以宗教史研究著称于世，其开创的外来宗教研究被称为古教之“绝学”，包括研究元代来华基督教的《元也里可温考》（1917）、研究犹太教的《开封一赐乐业教考》（1919）和《摩尼教入中国考》（1922）与《火祆教入中国考》（1922）。“古教四考”与陈垣的代表作《元西域人华化考》（1923）所探讨的对象都是外来宗教文化。在陈垣所擅长的外来古教研究中，外来宗教与中华文化的关系乃是其深义之所在，这一点可见于陈垣在探讨这些外来宗教时，在三个方面的研究侧重：
第一，侧重宗教传入的接受史。“古教四考”的几本著作都是以这类内容为主体，如《火祆教入中国考》，可分为三部分，第一部分是火祆教传入及被中国接受的历史，包括第一至第八章，含“火祆之起源”“火祆之始通中国并其名称”“北朝火祆之奉祠”“唐初祆字之创见”“字书祆字之增入”“唐时典籍称祆之略例”和“春秋时睢水有祆神之谬说”；第二部分与景教、摩尼教的比较（第九至十一章）和第三部分结果及影响（第十二章）只占全书章节的三分之一。除了篇章安排外，“接受史”也可见于对细小问题的把握。例如从第二至六章，陈垣以“火祆”教之名称的创见、改造和被官方接受，来看其宗教在中国被民间和官方认同接受的过程：火祆教拜日月水火，所以“祆”之称谓，从“示”从“天”，表示天上的神，但为了区别于中国的天神，造了“祆”字，该教则被称为“火祆教”。

第二，侧重外来宗教的信徒被中华文化所同化的现象。陈垣从“儒学”“佛老”“中国诗文”等方面，举出大量事例对此加以证明。如高唐王阔里吉思，本为基督教徒，但是他“筑万卷堂于私第，日与诸儒讨论经史性理；阴阳术数，靡不经意”。再如摩尼教世家高昌契氏，“一门两代，凡九进士，时论荣之”，而“科名之盛之如契氏，不读孔氏之书而能然耶？”还有从外国宗教而学儒，再入佛，极精于汉学的“双料华化”者，如小云石海涯。其祖父是“畏兀人”，但他本人既通中国诗文，又谈禅学道。通过他们被中华文化同化的事实，陈垣感慨道：“特患其不通中国之文，不读中国之书耳；苟习其文，读其书，鲜有不被其陶化者”，表达了对中华文化感召力的坚定信心（陈垣：《元西域人华化考》）。
第三，侧重外来宗教的遗留与影响。在《开封一赐乐业教考》中，陈垣全文引用张相文的《大梁访碑记》，记录宣统二年的犹太人状况，张相文曰，犹太教的遗民“一切起居状态，祀先敬祖，与汉民无异。然谛审之，则高鼻深目，与高加索种相仿佛。”《火祆教入中国考》中，陈垣提到该教在唐末虽已被禁，但仍有宋人信奉，并使用了祆教在元曲中遗留的资料，“不独未曾消灭，且更形诸歌咏，播之管弦，想其意义已与中国旧俗之火神相混，非复如西来之火祆教矣。”
以上外来宗教的接受史、被同化和遗留影响三个方面，结合在一起，既是说明外来宗教在中国，无不被中华文化所接受、同化和融合，而中国文化除了本身特有的儒老、中国文学等，也融化含纳了包括四种外来古教在内的各种宗教文化。正如陈垣所总结的：“其旧俗譬之江河，中国文明则海也，海无所不容，故无所不化。”（《元西域人华化考》）以上是陈垣的“外来之宗教可成为中华宗教”的外来宗教观。
三
可以说，由姓氏、而民族、再至宗教的中华文化观，是陈垣多年来一以贯之的观点。而这一观点不同流俗，在每个时代都有其独特的时代价值。1900年代，其“反满”但不“排满”的满汉观，超越了时人在革命之后因时势之需才转换的立场。至1930年代，其民族立场，既与当时将“未结合之种族而欲混而同之”（如将徐福东渡之日本后裔混同于汉族）的调和观点截然不同，也与将已结合之种族而欲析而别之”（如将匈奴后裔、契丹后裔从汉族中分离）的种族主义观点迥然有异。
在1920至1930年代，中国文化界经历了五四新文化运动的思想洗礼后，在文化的前途问题上出现了各种思潮与主义的碰撞和交织，易走两个极端：或者持文化保守主义，认为中华文化优越，而拒绝接受外来影响；或者持全盘西化观点，要将西方文化全盘带入。而陈垣由外来宗教史推出的文化观与二者皆不相同，他既反对前者的封闭保守，又反对后者的极端崇洋。他对中华文化具有坚定的信心，但同时也不拒绝外来文化的影响，这就是他的以中华文化为本位的文化观。
如果说，1900年代至1930年代陈垣更强调的是中华文化的包容性那么到1940年代，结合抗日战争的大背景和他的其他成果，可知陈垣规划《伟大之中华民族》一书，其实更着重于强调中华民族的长久生命力：“经若干年，语言文字，姓氏衣服，乃至血统，与中国混而无别，则同为中国人矣，中国民族老而不枯者此也。”（《通鉴胡注表微》）而保持生命力之关键，则是陈垣在“宗教三书”，即《明季滇黔佛教考》（1940）、《南宋初河北新道教考》（1941）和《清初僧诤记》（1941年）中论证的“贵能读书而不仕”之观点。可见，《伟大之中华民族》这部未完成的作品与“宗教三书”一样，都包含了抗日战争时期陈垣对自身处境和国家民族处境的深切思考，是对外族入侵所产生的文化保存和发展问题的时代回应。
总之，陈垣始终相信中华文化具有巨大的包容性：“不研究氏族学，不知中华民族之大也”，“善能吸收外来民族，故能继续发展而不衰老”（《伟大之中华民族》），也始终保持着对中华文化顽强生命力的坚定信心，“呜呼，自永嘉以来，河北沦于左衽者屡矣，然卒能用夏变夷，远而必复，中国疆土乃愈拓而愈广，人民愈生而愈众，何哉，此固先民千百年之心力艰苦培植而成，非幸致也。”（《南宋初河北新道教考》）这便是陈垣的文化观的要义所在。