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妙悟的美学历程

作者：曹章庆 [2001-7-24 8:55:27]

    “妙悟”，又叫禅悟。它本是中国禅宗的一个重要范畴之一。其根本要义在于通过人们的参禅来“识心见性，自成佛道”。（《坛经》）从而达到本心清净、空灵清澈的精神境界。
    “妙悟”一词最初见于东汉曾肇的《长阿含经序》：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”妙悟此语一出，在魏晋南北朝的佛教中被普遍使用。（注：参见孙昌武：《佛教与中国文学》“以禅喻诗”一节。）
    由于禅宗和老庄思想对中国士大夫的巨大影响与渗透，因此，作为禅宗的“妙悟”说也同其它“自然”、“境界”等范畴一样逐步被中国的美学理论所吸纳、融化和发展，从而成为中国美学史上一个极富价值和生命力的美学命题。下面试从历时性的角度加以发掘，梳理，以期对这个美学命题作出比较准确的历史定位。
    纵观“妙悟”一说，以南宋严羽为界，可分为三个时期，严羽以前可称为“妙悟”说的发展期，严羽可称为“妙悟”说的成熟期，严羽以后的元明清时期可称为“妙悟”说的深化期。
                        一、严羽以前的“妙悟”说
    严羽以前的妙悟说，如果从语源学的角度看，可以追溯到庄子的《田子方》：“物无道，正容以悟之”。不过庄子的悟是使人醒悟到做人要纯真自然、无为寡欲的道理，而真正用悟或妙悟来表述审美活动和审美认识的，是在魏晋南北朝佛教东渐之后。如“深通内典”的刘宋时期大诗人谢灵运用悟来表达自己对大自然体察的审美感悟：“情用赏为美，事昧觉谁辨，观此遗物虑，一悟得所遣。”（《从斤竹澜越岭溪行》）而南朝齐梁时代的“山中宰相”陶弘景在《与梁武帝论书启》中则用悟来论述书法创造：“今圣旨标题，足使众识顿悟。”但谈妙悟比较多的，则从隋唐开始。这个时期的妙悟说，主要是针对“目击道存”的书画而言。代表人物有隋唐时期的虞世南，唐代的李世民、孙过庭、李嗣真、张彦远等。
    虞世南在《佩书斋书画谱》中指出：“故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也；机巧必须心悟，不可以目取也。及乎蔡邕、张索之辈，钟繇卫王之流，皆造意精微自悟其旨也。”作为一个著名的书法家，虞世南以其丰富的艺术实践和独到的眼光提出，书法艺术要依靠神遇而不可力求，书法机巧必须心悟而不可以目取，强调了心领神悟的重要作用。这对于作为“心灵艺术”的书法来说，是非常中肯的。而作为唐代著名书论家的孙过庭，对妙悟的理解又进了一步。一方面他指出可以通过用笔的领悟去掌握书法的技巧，另一方面，他认为书法可以“达其性情，形其哀乐”，书法家的情感要符合书法内容的特点，同时要运用不同的书体来体现不同的情感。《书谱》指出：“今撰执、使、转、用之由，以去未悟。”“尝有好事，就吾求习，吾乃粗举纲要，随而授之，无不心悟手从，言忘意得。”由此可见，孙过庭所强调的悟，不但是指书法的机巧笔法，而且还包括“情深调合”的内容与书体。因此，它无疑比虞世南的妙悟说具有更具体丰富的内容。不过，他们的妙悟说，都还停留在心神领悟，心解神领阶段，还未涉及到比较深层的心理层面。而这一点，被中唐时期著名的美术史家张彦远揭示出来了。他在《历代名画记》中指出：
    “遍观众画，唯顾生画古贤，得其妙理。对之令人终日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。”
    张彦远这段话，旨在谈鉴赏。顾恺之是东晋一代绘画宗师，他以“迁想妙得”之笔，绘“传神写照”之像，在当时和后世影响极大。他的一生画迹颇多，其中以《洛神赋图》、《女史箴图》等最著名。而张彦远所谈的正是鉴赏顾画时的心理感受，一方面是“终日不倦，凝神遐想”，另一方面是在鉴赏过程中“物我两忘、离形去智”。这就表明，张彦远的“妙悟”，不但含有“联想、想像的心理成分，而且还包含了老庄“虚静”、“坐忘”的思想（注：《老子》十六章：“致虚静、守静笃”。《庄子·人间世》：“离形去知，同于大通，此谓坐忘”。），可以说，张彦远的“妙悟”说，是禅宗和老庄学说结合的产物。
    到了宋代，禅风大炽，文人士大夫谈禅说理，机锋四起，因此，“妙悟”便成了诗文评论的口头语，所谓“大抵禅道在妙悟，诗道亦在妙悟”，便几乎成了宋人的共识，而且还深深地影响着宋诗文的创作和鉴赏。纵观有关资料宋代谈妙悟的，有范温、吴可，吕本中、程颐、杨万里、陆游等人。他们的理论大抵围绕着以下有关内容进行。
        （一）强调学诗赏诗的悟入，而悟入的前提是饱参、活参。
    吴可说：“凡作诗如参禅，须有悟门。”（《藏海诗话》）范温说：“识文章者，当如禅家有悟门，夫法门千差万别，要须有一转语悟入。如古人文章，直须先悟得一处，乃可通其它妙处。”（《潜溪诗眼》）如果找不到悟门，就不可能领会到诗文的妙处。惠洪在《冷斋夜话》中以陶渊明及唐宋诗人的诗句为例，指出：“大率才高意远，则所寓得其妙，造句精到之至，遂能如此。似大匠运斤，不见斧凿之痕。不知者困疲精力，至死不知悟，而俗人亦谓之佳。”因此无论诗文的创作或鉴赏，必须找到悟入之门，而悟入的前提则是饱参和活参。所谓“参”就是专心揣摩，仔细玩味的意思。如能对各个时期的诗文深入体味比较，时间一长，功夫到家，自然有所悟入。这一点，宋代的诗文评论家和道学家的意见是基本一致的。如吴可强调：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年，直待自家都了得。等闲拈出便超然。”（《学诗诗》）韩驹《赠赵伯鱼》诗“学诗当如学参禅，未悟且遍参诸方，一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”所以吕本中说：“悟入之理，正在功人勤惰之间耳。”（《苕溪渔隐丛话》）“作文必要悟入处，悟入必自功夫中来。”（《宋诗话辑佚》）所强调的都是一个意思。而理学家程颐也强调这一点，《遗书》中云：“问：张旭学草书，见担夫与公主争道，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？曰：然。须是思方有感悟处，若不是，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至”。
        如果说吴可、韩驹、吕本中等人是强调学的功苦，那么程颐强调的则是思的功夫。程颐既是宋代理学的奠基人，又是陆王心学的先导，他是从格物明理的认识论角度来提出专思感悟的。《二程集》中指出：“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集从理，然后脱然自有悟处。”
        （二）妙悟的对象及内容。悟有深浅，究竟悟到什么，各人的领会是不同的。
    江西诗派诸君在黄庭坚“点铁成金”，“脱胎换骨”的影响下，所悟到的大体是一套谋篇布局，练字选句的艺术方法。所谓“后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐府）论诗说中的，东莱（吕本中）说话法，子苍（韩驹）论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟入不可。”（曾季狸《艇斋诗话》）所说的都是形式技法的东西。当然，吕本中的所谓活法，本是指“规矩具备，而能出于规矩之外，变化不测”（《夏均父集序》）的意思，但从根本上来说，也还没有脱离江西诗派的诗律与句法的范围。倒是先学江西诗派而后又能跳出其藩篱的杨万里、陆游等，经过长期的曲折的艺术实践，则悟出了大自然和现实生活才是感发诗歌生命的重要源头。杨万里曾具体谈到自己的创作经历和体会：
    “予之诗，始学江西诸君子，又学后山五字律，又学半山老人七字绝句，晚乃学绝句于唐人。学之愈力，作之愈寡……戊戌三朝时节，赐告，少公事，是日即作诗，忽有所悟，于是辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如也……自此每过午，吏散庭空，即携一便面，步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材，盖麾之不去，前者未雠，而后者已迫。”（注：《诚斋荆溪集序》，《诚斋集》卷八十。《诚斋荆溪集序》，卷二六《下横山滩头望金华山》。）
    “闭门觅句非诗法，只是征行自有诗”（注：《诚斋荆溪集序》，《诚斋集》卷八十。《诚斋荆溪集序》，卷二六《下横山滩头望金华山》。）。杨万里悟到了摆脱一切规范束缚，师法自然，以耳目感观为创作诗材的天真创作状态用敏捷灵巧的手法，描字了形形色色从没描过以及很难描写的景象”（注：参见钱钟书：《宋诗选注》。），从而创造了新颖活泼，独具一格的“诚斋体”。
    与杨万里同时的陆游，早年也学江西诗派，曾跟曾几学诗。中年以后，才感悟到感发诗思的是热气腾腾的社会生活。“中年始少悟，渐若窥宏大”。在《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》中，非常具体地描写了中年始悟的情形：
    “我昔学诗未有得，残余未免从人乞。力孱气馁心自如，妄取虚名有惭色。四十从戎驻南郑，酣宴军中夜连日，打ｑｉú＠①筑场一千步，阅马列厩三万匹。华灯纵博声满楼，宝钗艳舞光照席。琵琶弦急冰雹乱，羯鼓手匀风雨疾。诗家三昧忽见前，屈贾在眼元历历，天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺，世间才杰固不乏，秋毫未合天地隔。放翁老死何足论，《广陵散》绝还堪惜。”
    热气腾腾、丰富多彩的军营生活，为陆游开拓了广阔的创作天地，激发了他的诗情，这就是他所悟到的诗家三味。“君诗妙处吾能识，都在山程水驿中”。“如子欲学诗，工夫在诗外”。正因为他感悟出这一现实生活的创作途径，所以在经历南郑军营生活之后，陆游的诗歌创作便进入了成熟阶段，创作了许多雄浑奔放的作品，自成一体，成为南宋时代的伟大诗人。
    当然在宋代也有一些人谈到在诗歌创作中运用妙悟来捕捉审美意象的问题，如叶梦得在《石林诗话》中根据谢灵运诗中的名句“池塘生长草，园柳变鸣禽”指出：“世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正要无所用意，猝然与相遇，借以成章，不假绳削，故非常情能到。诗家妙处，当须以此为根本，而苦思言难者，往往不悟。”这里所说的悟，是包含了一种意与景猝然相遇的兴会和审美直觉。这种认识，在宋代来说是非常难能可贵的。
    综上所述，严羽以前的妙悟说，从审美对象的角度说，是先由自然、书画的妙悟，再到诗文的妙悟。从创作主体的感悟来说，是由用笔技法，文学技巧的妙悟，再到师法自然，师法社会生活的妙悟。当然也涉及到妙悟中的联想、想象、灵感，直觉等问题，可以说这个时期是妙悟说的发展期。
                        二、严羽的“妙悟”说
    南宋严羽的《沧浪诗话》是一部有相当系统的诗歌理论著作，该著作从“诗辨”、“诗体”、“诗法”、“诗评”、“诗证”五方面对历代诗歌加以评说，无论在当时或后世都有着极大的影响。其中给“妙悟”一说赋予了新的内容。可以说《沧浪诗话》的出现，是“妙悟”说成熟的标志。
        《诗话》指出：“大抵禅道在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力在韩退之下远甚，而其诗独出退之上者，一味妙悟而已。唯妙悟乃当行，乃为本色。”在严羽看来，对于诗歌创作，“妙悟”比学力更重要，因此，尽管孟浩然的学力远远比不上韩愈，但他能“妙悟”，所以诗歌的成就就高于韩愈。
    可以说，“妙悟”是《沧浪诗话》中的一个核心概念，但是，只有把它和《诗话》中的“识”、“兴趣”、“熟参”等概念联系起来，才能真正把握“妙悟”的全部涵义。
    首先，“识”是妙悟的前提。《诗话》指出：“学者以识为主”。所谓识，就是对诗歌艺术特征的判别能力，它包括对诗歌风格、意境、体裁、语言等方面特点的辨识和领会。如《诗话》中指出：“盛唐诸人，唯在兴趣。”这是对盛唐诗歌创作的整体认识。“大历以前，分明别是一副语言，晚唐分明别是一副语言，本朝诸公分明别是一副语言。如此，方可具一只眼。”这是对中晚唐乃至宋诗语言特点的辨识。又如，严羽在《答吴景仙书》中，否定吴对盛唐诗“雄深雅健”的评价，而认为盛唐诗是“雄浑悲壮”。这是对盛唐诗总体风格的辨识。严羽认为，这种辨识能力非常重要。“看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法”。“辨家数如辨苍白，方可言诗”。“作诗必须辨尽诸家体制，然后不为旁门所惑”。但仅仅有辨识能力还是不够的，因此，严羽在紧接识的后面，又提了两点要求：“入门须正，立志须高。以汉魏晋盛唐为师，不作天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志不高也。行由未至，可加工力，路头一差，愈鹜愈远，由入门不正也。”由此可见，严羽是把入门正，立志高作为识的具体要求的。
    其次，“兴趣”是妙悟的底蕴。严羽在《诗话》中明确表明要以盛唐诗歌作为师法的对象。“诗者，吟咏情性也，盛唐诸人，唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑泊如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”又说：“谢灵运至盛唐诸公，透澈之悟也，他虽有悟者，皆非第一义也”。由此可见，透澈之悟的妙悟，即是吟咏性情的兴趣。妙悟是创作主体的能力，兴趣是诗歌本体的特征，两者互为表里。了解了兴趣的涵义，即把握了妙悟的底蕴。
    关于兴趣的涵义，众说纷纭。有人认为兴趣就是意境（注：参见蓝华增：《沧浪诗话与意境》，《古代文学理论研究》第5辑。），有人认为兴趣是诗人“情性融铸于诗歌形象整体后产生那种蕴藉深沉，余味曲包的美学特点（注：参见陈伯海：《说“兴趣”》，《文艺理论研究》1982年第2期。）”又有人认为，兴趣是文艺作品给人们的美感（注：参见张文勋：《严羽》一文，《中国历代著名文学家评传》第3卷。），有的则认为“兴趣”是说文艺心理学所说的审美兴趣（注：参见郑松生：《严羽美学思想简述》，《文史哲》1982年第2期。）……因此，对这个莫衷一是概念，还有认真梳理的必要。
    “兴”者，触物起情也。唐孔颖达在《毛诗正义》中指出：“兴者起也，取譬引类，发起已心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴也。”兴的感发大多是由感性直觉触引外物以引起的结果，所以又称为“触兴”。
    “趣”，是指令人兴奋的某种情趣。《晋书·陶潜传》中说：“但得琴中趣，何劳弦上声。”唐殷ｆáｎ＠②在《河岳英灵集》中指出：“储公诗格高调逸，趣远情深，削尽常言，扶风雅之迹，浩然之气”，情趣对举，这个“趣”，当然是指令人感兴的某种情趣意味。
    由此可见，所谓兴趣，首先是指诗人由外物所触发的那种兴会淋漓的审美状态以及由此生发的某种情趣意味。《诗话》指出：“唐人尚意兴而理在其中”，“近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为师，以才学为师，以议论为诗，夫岂不工，终非古人之诗也，盖于一唱三叹之音，有所歉焉。且其作务多使事，不问兴致……”这里所提出的“意兴”、“兴致”跟兴趣的意思都是一致的。宋诗尤其是江西诗派的作品，所缺乏的正是那种一唱三叹的感染力量。《诗话》还举出唐诗中的一些例子作说明，如：“高岑之诗悲壮，读之使人感慨；孟郊之诗刻苦，读之使人不欢。”“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往感动激发人意。”这些例子都是对兴趣说的最好注解。
    其次，兴趣所创造出来的艺术境界是自然而然、浑然一体的完美整体。“故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊”，就是这个意思。《诗话》还指出：“诗有词理意兴，南朝人尚词而病于理；本朝人尚理而病于意兴，唐朝人尚意兴而理在其中，汉魏之诗词理意兴，无迹可求。”在严羽看来，汉魏的诗是“不假悟也”，完全达到了无迹可求的境界。“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘”。“建安之作，全在气象，不可寻枝摘叶”。唐人总体上达到“尚意兴而理在其中”的境界，而达到“莹彻玲珑，不可凑泊”境界的，只有盛唐的著名诗人：“盛唐诸公，透彻之悟也”。
    第三诗人所创造的艺术境界，具有既真实又虚幻，既鲜明又隐约的艺术特征，具有“言有尽而意无穷”的审美效果。对于这种特征和效果，《诗话》中用了一连串的比喻加以说明，“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”。其中“音”、“色”、“月”、“象”本是具体可感的事物，但它是以“空中”“相中”“水中”“镜中”为前提，来说明这些景象是虚幻的不能征实的。由此可见，严羽兴趣说的第三个特点是强调艺术境界的虚与实、隐与显的统一。这种境界，跟唐末司空图在《二十四诗品》中，引述戴容州的说法相近：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉捷之前也。”
    由此可见，严羽所指的“兴趣”，就是指诗人在外物触动下兴感淋漓所创造的浑然一体、虚实相生的艺术境界，并且具有一种“言有尽而意无穷”的审美效果。而这，正是“妙悟”说的核心内涵。但是这种妙悟能力是如何获得的呢？按严羽的说法，那就是要熟参、熟读和进行创作实践。
    《诗话》指出：“天下有可废之人，无可废之言。诗道亦如是也。”试取汉魏、晋宋、南北朝、初唐、中晚唐及本朝诗熟参之，“其实是非自有不能隐者”。严羽所说的熟参，就是广泛博览，在此基础上对历代作品进行分析比较，就可以鉴别出作品的优劣高下，以此开阔视野。在此基础上再有选择地进行学习吸取。“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本；及读《古诗十九首》，《乐府四篇》，李陵苏武汉魏五言，皆须熟读。即以李杜二集，枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之自然悟人”。由此可见，严羽的所谓熟读，是挑选那些能作为楷模的优秀作品进行吟咏学习，并且要“酝酿胸中”，以全身心去进行感受消化，以达到融会贯通，使作品中的美和艺术自然而然地为作者所掌握的地步。
    但熟参、熟读，只能提高自己的艺术感受能力，是妙悟的第一步，要达到透澈之悟，还必须进行艰苦的艺术创作实践。《诗话》指出：“学诗有三节，其初不识好恶，连篇累牍，肆而成章。既识羞愧，始生畏缩，成之极难。及其透澈，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”所谓透澈，就是指透澈之悟。也就说，通过长期艰苦的艺术实践，艺术规律的美，就被创作主体所掌握，并且达到了从心所欲而不逾矩的境界，这就是妙悟的途径和方法。
    本来，参读是宋人的老生常谈，而且早在南朝齐梁时期，刘勰在《文心雕龙·知音》篇中就提出过：“凡操千曲后晓声，观千剑而后识器；故圆照之象，务先博观”的要求，但严羽把熟参、熟读和艰苦的艺术创作实践结合起来谈，这却是比较全面和辩证的。只参不作，往往是眼高手低，甚至是纸上谈兵；而只作不参，则无疑是盲人瞎马乱闯一场，往往只收到事倍功半之效。因此，只有把参读和创作结合起来，才是达到妙悟境界的行之有效的途径。
    由此可见，严羽的“妙悟”说，包括了以辨识为前提，以“兴趣”为底蕴，以参读创作为途径的三个层面，具有丰富的美学内涵。特别是作为“妙悟”底蕴的兴趣说，是对先秦以来各种诗歌理论的吸取融会和发展，如先秦《尚书》中的“言志”说，《礼记·乐记》中的“感物”说，西汉《诗大序》中的“情志”说，魏晋南北朝陆机《文赋》中的“缘情”说，钟嵘《诗品》中的“滋味”说，唐代司空图的“韵味”和“思与境皆”说等，都被兴趣说有所融纳吸收。可以说，“妙悟”这一美学范畴，到了严羽手中，已经达到了成熟阶段。
                        三、元明清时期的“妙悟”说
    自严羽“妙悟”说一出，元明清不少文艺评论家都深受其影响，或承袭或发展或变异，当然也有反对的，如冯班等人。但总的说来，可以说是“妙悟”说的深化期。
    元代以谈到妙悟的有画家李澄叟、汤ｈòｕ＠③等人。汤ｈòｕ＠③在《古今画鉴》中指出：“东坡先生有诗云：‘论画以形似，见与儿童邻，作诗必此诗，定知非诗人。’仆平生不但看画法于此诗，至于作诗之法，亦由此悟。”（注：见上海书画出版社：《中国书画全书》第675页。）汤ｈòｕ＠③所谓“悟”是对绘画或诗歌创作“笔法气韵神采”的领悟。而李澄叟则用自己“自幼而观湘中山水”的切身体会，强调悟的前提，是对生活作深入细致的观察和分析。他在《画山水诀》中指出：“夫画花竹翎毛者，正当浸润笼养飞放之徒。……画花者，须访问于老圃……画山木者，须要遍历广观，然后方知著笔去处。”“若悟妙理，赋在笔端，何患不精。”（注：见上海书画出版社：《中国书画全书》第902页。）
    由此可见，元代所谈的妙悟，大抵上是朴实、正确的，但从理论上因袭前人的多，富有创见的少。
    明代论述妙悟的人不少，著名的有高＠④、谢榛、焦ｈóｎｇ＠⑤、胡应麟、董其昌、李开先等人。首先提到的应该是高＠④，这位深通唐诗的评论家，不但在理论上承袭了严羽的妙悟说，而且还编了一本《唐诗品汇》，全书分上、中、下三卷，专选盛唐诗人24家共诗234首，而且选诗和评论相结合，在各家之下，加上评语，使严羽“师法盛唐”的理想变成了实践，为学唐诗者提供了悟人的门径。高＠④在该书的总序中指出：唐代“是皆名家擅长，驰骋当时……靡不有精粗邪正高下之不同，观者苟非穷精阐微，超神入化，玲珑透彻之悟，则莫能得其门，而臻其壶奥矣。”显然作者编写《唐诗品汇》的目的是使读者“辨尽诸家，剖析毫芒”，从而达到透彻之悟。但高＠④在理论上并没有什么新的东西，倒是为明代前后七子的复古开了理论的先河。
    在前后七子中，谈到“妙悟”的有王廷相、王世贞、谢榛，其中谢榛的理论值得注意。首先是谢榛的“妙悟”说对诗的本体给予更多的关注和更细致的分析。他在《四溟诗话》中指出作诗“非悟无以入其妙”。“诗固有定体，人各有悟性，夫有一字之悟，一篇之悟，或由小而扩于大，由因著以入乎微，虽小大不同，至于深化则一也……”。文有体、志、气、韵，“四者之本，非养无以发其真，非悟无以入其妙”。在这里，谢榛不但强调了妙悟的重要，而且还分析了悟的内容可以是一字之悟，一篇之悟，或从文的体、志、气、韵等方面去领悟，这样就把悟的内容更具体化了；其次谢榛的“妙悟”说还带有直觉把握和灵感的意味。《诗话》指出：“诗有四格：曰兴，曰趣，曰意，曰理……悟者得之，用心以求，或失之矣”。把悟和用心对举，显然是在强调一种断绝思维的直觉领悟的作用。《诗话》还提出了“辞后意”一说：“或造句弗就，勿令疲其神思，且阅书醒心，忽有所得，意随笔生，而兴不可遏，入乎神化，殊非思虑所得……”这里所说的“妙悟”，是阅书醒心的忽有所得，而且不是思虑所能获得的，这就表明，谢榛的“妙悟”说，还包含有直觉和灵感的成分，这是对严羽妙悟说的一个补充和发展。
    在明代，对妙悟说有所深化的还有焦ｈóｎｇ＠⑤，这位出于“经史杂说”的著名学者，在《刻苏长公集序》中指出：“古之立言者，皆卓然有所自见，不苟同于人……譬之嗜音者，必尊信古始，寻声布爪，唯谱之归，而又得硕师焉，以指授之，乃成连于伯牙，犹必徙于岑寂之滨，及夫山林杳冥，海水洞涌，然后恍然有得于丝桐之表，而出水之操为天下妙。若目蒙者偶触琴而有声，辄曰音在是矣。遂以为仰不必师于古，俯不必悟于心，而傲然可自信也，岂理也哉”。（《澹园集》卷十四）焦ｈóｎｇ＠⑤论“妙悟”，既受王守仁心学的影响，更强调亲身的艺术体验，他用伯牙学琴于连成为例，说明通过实地体验，并悟于心，化形而出，才能达到大善大美的境界，这种重实证体验的理论，是对严羽“妙悟”说的熟参、熟读、创作实践的一个深化。
    在明代，对“妙悟”学说有所贡献的还有胡应麟，他在《诗薮》中论诗，“法”、“悟”并重。他指出：“汉唐以后谈诗者，吾于宋严羽卿得一悟字，于明李献吉得一法字。皆于词场大关键。二者不可偏废，法而不悟，如小僧缚律；悟而不法，外道野狐耳。”（《内编》卷五）他所说的法，是对体格声调的掌握，所说的悟，是对诗歌兴象风神的感悟。他说：“作诗大要不过二端，体格声调，兴象风神而已，……体格声调，水与镜也；兴象风神，月与花也。必将永澄镜朗，然后花月宛然……故法所当先，而悟不容强也”。这里所强调的是兴象风神应以体格声调为基础，法是悟的前提。法悟并重，体现了胡应麟较为全面的眼光。同时胡应麟还区分了禅的妙悟与诗的妙悟的不同点。指出：“严羽以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理。诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。然禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造”。强调诗悟后的深造，是对严羽妙悟说的一个补充，对提高诗的创作水平还是很有实践意义的。
    如果说，胡应麟谈的是禅悟与诗悟的相异点，那么明清之际的陈宏绪则是强调禅悟与诗悟的相通点。他在《与雪崖》一书中指出：“诗与禅相类，而亦有合有离……，今诸经所载如来慈悲普被，虽其＠⑥行＠⑦息，＠⑧飞蠕动，无所不用其哀悯，况于君臣、父子、兄弟、朋友之际乎？悟情宜莫如禅，而特不以汩没其自有之灵光耳。然则诗之与禅，其所谓合者，固有针芥之投，而其所谓离者，亦实非有淄渑之别也。要在人之妙悟而已”。（注：见周亮工：《尺牍新钞》。）陈宏绪这段话，说明禅与诗的妙悟，虽然有不同，但在表现人类最普遍的情感如悲悯情谊等方面是相通的，这样就赋予妙悟说以宏阔的眼光，具有晚明浪漫思潮的印记。
    有清一代，论述到妙悟的理论家有叶燮、徐增、王夫之、黄生、王仕ｚｈēｎ＠⑨、钱谦益、沈祥龙、袁枚、纪昀、赵翼、潘德舆、刘熙载、王ｋǎｉ＠⑩运、朱庭珍等一大批，所涉及的对象不仅是诗，同时也论及词、书法、绘画、甚至戏剧等，如沈祥龙说：“词能寄言……此惟在妙悟而已。”（《论词随笔》）王时敏说：绘画创作“犹如禅者彻悟到家，一了百了。”（《西庐画跋》）周星莲说：“褚河南行书，赵文敏行楷，细参自能悟入。”（《临池管见》）可见谈妙悟并未局限于某一种体裁，但仍以诗歌创作为主。其中值得特别注意的理论家有叶燮，王夫之和王仕ｚｈēｎ＠⑨。
    叶燮的《原诗》是一部系统地论述中国诗歌源流发展和创作的理论名著。他把诗歌创作的客体分为事理情三方面，把创作主体分为才胆学识四点，并以杜甫的诗歌“月傍九霄多”，“晨钟云外湿”为例，指出诗人的创作是“妙悟天开，从至理实情中领悟，乃得此境界也。”这样叶燮的妙悟说，就不同于严羽的参读和焦ｈóｎｇ＠⑤的身心体验，而是要强调联系客观实际，从而对社会生活这一创作源泉作了更具体、深入的探讨，这是对妙悟说的一个重大发展。
    王夫之，这位古典诗歌理论的集大成者，凭着他丰富的学识和唯物主义的思想，以犀利的眼光，对妙悟说作了精辟独到的理解。他在《古诗评选》中指出：“王敬美（王世懋）谓，‘诗有妙悟，非关理也’，非谓无理有诗，正不得以名理相求耳。”《姜斋诗话》指出：“谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁意消。《小宛》抑不仅如此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓‘诗有妙悟，非关理也’，非理抑将何悟？”在这两段话中，王夫之以谢灵运、司马彪的诗歌创作为例，否定了妙悟与理无关的观点，强调了妙悟是直觉和理性的有机结合，而理在悟中，往往只可意会难以言传罢了。这样王夫之就比较深刻地揭示了妙悟的心理特征。
    作为神韵论盟主的王仕ｚｈēｎ＠⑨，他的理论是建立在王维、韦应物等人的诗歌创作实践和司空图、严羽理论的基础之上的。因此，他的妙悟说既有继承性，又有新的内涵。首先他的妙悟说是以禅入诗，提倡一种静穆观照、物我两忘的禅意。《带经堂诗话》指出：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩，观王裴《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能妙悟。”通过王维、裴迪、祖咏等人的虚空悠远、兴会超妙的诗作，来表达作者倾心禅意的精神。
    其次，王仕ｚｈēｎ＠⑨在妙悟论中提倡伫兴而作，得意忘言，以发掘心灵奥区以使潜意识得以苏醒《带经堂诗话》中指出：“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”。在这里，王仕ｚｈēｎ＠⑨提醒人们要从语言的枷锁中挣脱出来，不再执着于文字本身，从而体验到文字之外的神秘本质，创造出浑化无迹，充满味外之味的文学作品。
    由此可见，王仕ｚｈēｎ＠⑨的妙悟说，无论是从诗人的心理还是诗歌的意境无不充满了一种禅的精神和意味。正是这种从严羽以禅喻诗向以禅入诗的变异中，涮新和深化了妙悟论的理论内涵。
    综上所述，作为东方思维中的一种富有特色的表现方式，妙悟，经过漫长历史时期的累积、融化，已逐步走向成熟和深化，并且具有非常丰富的层次内涵。从审美对象来说，妙悟除诗歌外，还涉及至书画、音乐、词曲、戏剧、散文等。从审美主体来说，妙悟包括前提、方法途径，也包括审美鉴赏和审美创造。妙悟的前提途径是识，是饱参、活参、熟读、深思，还包括身心体验创作实践等。从鉴赏论的角度来说，妙悟既是指凝神遐想，心神领悟，又是指物我两忘、妙悟自然的精神状态。从创作论的角度来说，妙悟既是对“兴趣”能力的把握，又是一种直觉和理性的结合；既是一种灵感，又是一种潜意识。从对象结果来看，妙悟，既可悟到创作风格、创作手法和技巧，又可悟到一字一句的妙处，甚至还可以悟到创作的来源。总之经过漫长的历史积淀，妙悟这个概念已经具有了相当丰富的内涵，它已跟现代哲学、心理学中的直觉、体验、想象、灵感、敏感、潜意识、集体无意识等有关，但又不是这些概念所能涵盖和代替的。因此，“妙悟”是东方思维中开出的一朵奇特的极具民族特色的智慧之花。
    日本著名学者铃木大拙先生曾说过：“禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样，禅可以失去它所有的文献，所有的寺庙及所有的行头，但是只要有悟，就会永存”。（注：铃木大拙：《禅与生活》第四章，第67页。）同样，文学艺术也离不开妙悟。没有妙悟，既没有美的欣赏，也不会有美的创造，甚至生活也显得暗淡无光。因此本文对“妙悟”的美学历程进行梳理发掘，其目的，不在于为它在中国美学史上争得一席之地，而是让人们更好地认识妙悟的智慧之花，以结出更丰硕的创造之果。

        字库未存字注释：
                ＠①原字为毛加求
                ＠②原字为王加番
                ＠③原字为后下加土
                ＠④原字为木加秉
                ＠⑤原字为立加（雄去隹）
                ＠⑥原字为虫加支
                ＠⑦原字为虫加（缘去纟）
                ＠⑧原字为虫加晨
                ＠⑨原字为礻加真
                ＠⑩原字为门内加岂

      （原载广西大学学报：哲社版1998年6期  作者系  副教授，湛江教育学院教务处）