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伊斯兰对幸福的定义和体验
作者简介: 赛义德•穆罕默德•纳吉布•阿塔斯出生于印度尼西亚博格，早年在印度尼西亚和马来西亚新山接受传统的伊斯兰教育，之后就读英国森赫斯皇家军事学院、马来亚大学、加拿大Mc Gill 大学（文学硕士）和伦敦大学（哲学博士），专攻伊斯兰教义学和哲学。
阿塔斯教授是国际伊斯兰思想文化研究所（ISTAC）的发起人和前任所长。他也是马来西亚国民大学UKM的发起人之一，历任该大学马来语言文学系主任、首任马来语言、文学和文化研究所所长以及马来亚大学艺术学院院长等职，荣获安萨里伊斯兰思想研究主席（1993）、马来语言文学主席和敦拉萨东南亚研究主席，任联合国教科文组织伊斯兰研究专家、美国天普大学和俄亥俄大学的伊斯兰研究客座教授。
阿塔斯教授曾在世界各地讲学，著有二十多种著作，发表多篇专题论文，内容涉及认主学、伊斯兰哲学、历史、文学、艺术、文明、宗教和教育。他的部分著作已被译成阿拉伯、法、德、日、俄、印尼、朝鲜、土耳其、乌尔都、波斯等语种。由于他在比较哲学研究方面的杰出贡献，自1974年起，就一直被《名人录》Marquis Who’s Who 列为伊斯兰研究领域的突出个人。作为一名伊斯兰学者，他对当代伊斯兰世界的杰出贡献主要体现在知识的伊斯兰化和伊斯兰教育两方面。
《伊斯兰对幸福的定义和体验》中，作者辨析了伊斯兰关于“幸福” sa‘adah 这一概念的内涵，为使读者理解，作者简要解释了“伊斯兰”的概念并对人的本性作一简要分析，在此基础上，作者分析幸福和信仰、人性、记念真主(dhikr)的关系，分析心灵的安定与平和(mutma’innah)，对真理的确信(yaqin)。在分析过程中，厘清人类的感官及其与善恶的关系。在这个前题下，作者提出了自己的创见，从伊斯兰的角度分析“悲剧”这一概念，认为西方文化中这一概念不仅仅局限于文学，断定它有更深层的宗教背景，分析它在西方传统中与幸福的关系。作者严密解释了“幸福”的对立面就是《古兰经》中所描述的“薄福”shaqawah ，认为这也是西方概念“悲剧”的原初内涵。 伊斯兰对幸福的定义和体验        “幸福”在伊斯兰中被称为“赛尔德”(sa‘adah)，它涵盖今世 (dunyawiyyah) 和后世(ukhrawiyyah) 两个层面。“幸福”的反面是“薄福、厄运”(shaqawah)，通常指巨大的不幸和灾难。在后世的层面，“幸福”指快乐的最高境界，它是一种永恒的幸福和恩赐，其中的极境是觐见真主，这种恩遇是特许给那些在今世生活中自觉自愿膺服真主戒命的人士。        后世的幸福与今世的幸福密不可分，有三方面与此相关：（一）、精神方面（nafsiyyah），譬如拥有知识和美德;（二）、身体方面（badaniyyah），譬如健康的身体和安全的生活环境；（三）、身外之物kharijiyyah），譬如财富和其它有益身心的外在因素和与此相关的客观环境。[1]今世的幸福不仅与世俗的物质生活相关，而且也与天启宗教所解释和指导的人生观相关。        宗教这一概念，在伊斯兰中，以“迪尼（din）”这一术语表达，它不仅仅是一个概念，而且还是一种彻底溶入人生实践的真实存在。“伊斯兰”一词的最初源于《古兰经》中人对真主神权认知和膺服的誓约（al-mithaq），人的原初灵魂早在那时就认识了真主，膺服了真主的绝对权力。[2]作为这个宗教的专名，伊斯兰（Islam）一词在应用中可同时作为名词和动词使用，但作为概念，其内涵则是“膺服真主”，膺服中已经具有服从、感情、信仰和行为的综合成份，然而人对真主膺服的核心要素是人清楚地认识自己受恩于真主，是真主的债务人，真主创造了他，真主使他无中生有，人的这种受恩感指的是对真主创造的认知和承认真主的创造。这种受恩感和认知是真诚膺服真主（islam）[3]的前提。对人来说，伊斯兰的终极目标是回归，回归到他的外在生命之前的状态，这需要在行善的前提下对自我身份和先验归宿的探寻和认知。这个“回归”，就是人生之所在，它包括追求真知[4]，涉及通过天启和圣贤的诠释去理解真主在大自然的迹象，还包括自觉基础之上的对真理的实践，以及奠定于健全理性之上的对真理的领会。[5]        宗教（islam）和信仰（iman）并不完全相同但二者相互依存，不可分割，不可或缺。一般认为信仰就是持有信念，但其意又不尽等同于英语的faith（相信，信念）一词，它所包含的意蕴是，彻底信赖真主，真主所启示的必定实现。不是心悦诚服、对信仰没有身体力行的实践，仅仅口头所表白的并不是信仰。认知虽在次序上先于信仰，但信仰在内涵上要远丰于认知，所以，辅之以身体力行的信念才被称为真理。[6]认识和确知真理意味着必须要切身实践真理。在这种情况下，认知真理其实并非高不可攀，因为真理本身非常明确易懂，可通过真主的引导（huda）而为人的直觉感官—心灵所理解，这种认知并非仅仅依靠理性和逻辑实证所能实现。真理既是主观的，也是客观的，如同信仰和宗教，主观和客观是真理不可分割的部分。真正的宗教并不陷入传统希腊哲学主观客观二分法所引起的混乱之中。在世俗化进程中，当宗教机制面临被废之际，真教也不是私人的、个体的、内在的，不会随着那些所谓“人性的宗教”一齐被世俗化浪潮边缘化。        关于精神层次的幸福，它涉及知识和美德。伊斯兰认为人的知识宅邸是一种精神存在，它在《古兰经》中被表述为心灵（qalb）、自性（nafs）、智慧（‘aql）或灵魂（ruh）。因其属性众多，情态各有不同，故有这许多名称。当其涉及思维、理解时，被称为“智慧”；当其管辖肉体时，被称为“自性-”；当其直觉受到启迪时，遂被称为“心灵”；当其回复到自身实体时，就被称作“精神”。的确它确实总以这众多的特征呈现自己。这四个术语用在人身上，每个都有双重含义，一重隶属肉体，一重隶属精神。[7] 人是肉体和精神的综合体，肉体属于兽性，精神属于理性。第一重含义指源于人身的劣性，是人体的机能和体能之所在，对人有许多益处，但同时却总和人的理性相冲突。人生而具有兽性、欲望和受谴的属性，但如果由此就全盘否定、贬斥人体及其欲望，就又背离伊斯兰的原旨了。真主“把人造成具有最美的形态”，但人如果没有真正的信仰，没有良好的行为，那真主“使他变成最卑劣的”。[8] 穆圣在提到大圣战（吉哈德jihad）时，就针对着人的兽性，因为它就是人内在的敌人。[9] 第二重含义涉及人的真相和本质，就这方面，有一则著名的圣训：“洞悉自己性灵者认知真主。”当人说到“我”时，他的本质就显示出来，这个“我”就是认知的基础。[10]。当人的性灵倾向于正确的方向，接近真善，符合其真实本性时，真主就把宁静（al-sakinah）降给它[11]。当他记念真主中获得宁静，当他沉浸于对主的认知之时，当他的性灵翱翔于天使们所处的层次时，他的性灵将会长久被置于真主真主的宏恩之中。《古兰经》把处在这种状态中的性灵称为“安定的灵魂”（al-nafs al-mutma’innah）[12]。 性灵的职能如同军队，为了夺取胜利，永远撕杀在不断变换的疆场。有时，人的性灵倾向于理性方面，必然的真理使性灵确认真主，虔诚拜主。有时，人的兽性和欲望拖陷其性灵于可怕的深渊。处在这种游移不定状态的性灵是“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwamah）[13]，它一直认真地和人的兽欲斗争。通过认知真主、坚持美德和善行，人们就有可能获得天使的品格。当他具有了这种品格，除了外在的体貌和穿着，他不再和常人一样，他已经脱离了受责的兽性。然而，当他堕落，沦入兽性的陷阱，成为兽欲的奴隶时，那他已经丧失了人的常性，他仅仅在外形和体态上被称为人。处在这种状态下的性灵，招邪引魔，成为“怂恿人作恶”的性灵（al-nafs al-ammarh bi su’）[14]。        人的生命与肉体和精神密切相连，它一方面具有“兽性（al-nafs al-hayawaniyyah）”，另一方面具有“理性（al-nafs al-natiqah）”。一个人追求今世幸福，还是执着于后世的永久幸福，其结果取决于个性的取向，取决于他选择以那一条道路作为自己的人生指南。人的这两种属性具有同样的器官和能力（quwa），其兽性是能动的，具有认知性，喜辩好胜（nuzu‘iyyah），其活动受制于它的两个次官能：欲望（al-shahwaniyyah）和愤怒（al-ghadabiyyah）。[15]人体五官是理性的组成部分，它们负责收集外在世界的信息。此外，人还有内在的五种感官，负责接受、综合或区分抽象的意向和意义，从中形成概念，然后归纳存储起来，成为理性思辨的基础。[16]理性灵魂的官能是能动的，具有认知性。作为能动的理性，它是制约和指挥人体活动的枢纽。它是实践的理性，根据理性感官的原则，制约着人身具体的活动。作为能动的兽性，人的能动性对自身因喜怒哀乐而引起的行为负责，人的感情也由此而产生。与人的认知能力相关，人的执行、分析和想像机能，人从事体能活动的能力，技能和艺术也由此而生。人的理性、想像机能催生出人的逻辑思维。由于人身受其理性的管理和制约，从而导致人在对善恶的认知基础上的伦理行为。[17]        美德（Fadilah）可泛指为良好的心态和认识，是一种善良的品质。[18]美德是灵魂的一种稳定状态，在这种状态下，人的行为如果接受理性和宗教的引导，就可导致美德。美德可通过学习和训练获得，在某些情况下，美德也是一种与生俱来的神圣礼物。品德可以转变，既可由恶转善，也可由善转恶。[19]美德的目标是获取今生后世的幸福。为了达致美德和善行，人的兽性和身体官能必须服从理性灵魂，经过深思熟虑，具体的行为接受理性的指导，使之符合天启的原旨。为了获得美德，人的智能必须经过深思熟虑和反复的训练才能致善，智慧亦由此获得。经过如是训练，人的欲望就会得到节制，使人既获得勇气，又能仰怒。当欲望和愤怒得到理性制约时，正义（义理）得以实现。通过理性实践官能主导的节欲制怒训练，人才会达致中道 al-wast ，并由此导向美德。训练肉体官能需要自由选择[20] 很多人把 Ikhtiyar (择善)解释为“选择”，我们强调Ikhtiyar 不是简单的“选择”，因该词的核心khayr意为“善、好”，并在内涵上与Ikhtiyar（“择善”）紧密相联。“选择”在词形上由“善”派生而出，这意味着“选择”的对象是善的。弄清这层联系对理解哲学概念“自由”至为重要。所谓“自由选择”的对象如果是恶的，那它就不是真正意义上的“选择”。因为我们确定，自由意志其实根据人的实质本性而起作用，所以，如果我们选择的对象是善的，那才是完整意义上的“自由选择”，选择更好就是实践自由。这里以分辨善恶为先决条件，“择恶”不是选择，选择邪恶基于无知，源于人的兽性中受遣责因素的诱导和教唆。        哲学上所谓的美德诸如节制、勇敢、智慧和正义并不足以导人于永恒的幸福，这种幸福的概念并不由外在、世俗的环境而确定。我们确实认同：如果幸福仅被理解为生活中外在、世俗层面而忽视后世的层面，那它实质上则是随时变化、不确定的，成了一种不能被随时自觉实践和体验的概念。以此来看,那种认为只要人们在有利条件下道德地过活就可以获得幸福的观点是站不住脚的。我们从不把幸福的领域限定在短暂、世俗的生活方面，因为我们确定后世的幸福与今世的生活密切相关，后世幸福以今世生活为基础，后世幸福是永恒的精神境界，即使在短暂、世俗的今世生活中，人们对幸福的体验、认识和获取是永恒的。亚里士多德认为，美德和幸福只与今世生活相关，作为可体验的、可认知的、伴随今世生活而来的永恒幸福是不可获取的。对此我们不予认同。        西方的幸福观有两种，一是古代的，一是现代的。古代可追溯到亚里士多德，中世纪时传到以伊本•西那和安萨里为首的穆斯林哲学家那里；现代，在世俗化的进程中，它结果逐渐溶入西方历史，这一哲学化和科学化的进程伴随着笔者称之为“世俗化”的（现象），它表现在剥离事物性质的精神意义、政治事务的世俗化、指导人们思想、行为的价值观的非神圣化。这三个方面，后二者衍生于前者，在笔者看来，正是在这点上，亚里士多德自己奠定了幸福哲学的基础，后来成为西方人实践和意识的滥觞。[21]至于现代的幸福观，今日在西方广为人知。在西方文明的传播者看来，幸福意味着：导人于幸福的美德已经异化，从而导致道德衰退，面临沦丧危机，政治纷争和冲突也由此而起。古代和现代的西方思想家们都认为幸福不是永恒的，但与此同时，古代西人认为幸福的结局是完美的行为，而现代西方人则认为幸福不过是一种终极的心理现象，与道德规范毫不相关[22]。实质上，现代西方的幸福观，除其烦琐的程式和推论而外，在理论和实践中，都与古代西方的异教社会无多大差别。        虽然哲学意义上的美德，明显可通过人的选择和理智而被理解，但它本身并不足以实现人生持久的幸福，当它与宗教没有冲突时，接受这些美德才有可能；当其部分概念受宗教影响并与宗教相吻合而被重新定义时，其获取幸福的有效性才会被普遍认可。这些概念的重新定义通过将其引入其它未被希腊哲学所认识的高级伦理概念范畴——诸如源于《古兰经》和至圣穆罕默德的美德——这时，这些道德概念才会有效，才会起作用。与天启一致的关于真主的知识是一种源于智慧的美德。然而智慧，无论在理论还是实践方面，是一种宗教美德，因为它是真主的恩赐，不是理智自身可获取的。        宗教美德可被分为两类：外在的（zahir）和内在的（batin）。外在的美德涉及履行真主的命令和禁律，诸如虔诚拜主，常行善事，履行五功，这其中还包括意念纯正、诵读天经、记念真主、祈祷真主以及实践伊斯兰的礼仪风俗，注重衣食住行、个人起居清洁卫生、婚姻、买卖等方面的礼节，行真主所命、戒真主所禁，尊重邻居和同伴的权益，学习和遵守穆圣的行为典范，加强穆斯林之间的兄弟情谊等等。[23]        内在的美德指的是心灵的活动，这种心灵活动奠基于对真主的认知和对人精神范畴的性灵的认识，这种认知和认识源于理性和天启。心灵的活动需要得到妥善的配置和安排，使人们的任何行为发于善良的动机（niyyah）和虔诚的目的（ikhlas），随之于嘉言懿行（‘amal），验之于心地坦诚无愧（sidq）。认识性灵是认识和辨别人性善恶的基础，人们由此自负其责，自我制约，以克服恶性，使心灵得到净化。[24]这个行动从性灵的角度来说，即为理性必须监督兽性（muraqabah），以保证净化心灵的使命是否以正当的方式得到履行，以纠正其中的任何偏差和迷误（muhasabah）。对真主的认知，指的是认识谁是真主，根据天启认识真主的德性，对真主的认知使人们理解人的性灵和真主之间的全面关系。在天启中，真主也喻示真主的创造和人的性灵是真主的迹象，以此昭示真主的实在。[25]静思真主的创造、审视人性和剖析性灵是获得真知的先决条件。这一切活动都涉及静思（tafakkur），静思可使性灵逐步达致更高层次的美德，诸如忏悔（tawbah）、忍耐（sabr）、感激（shukr）、期冀（raja）、敬畏（khawf）、拜主独一（tawhid）、信赖真主（tawakkul）等，最后达致获得今后两世幸福的最高美德——挚爱真主（mahabbah）。[26]        外在美德和内在美德实际上相互重叠，在美德实施过程中，只有一方参与而与另一方毫不相关是不可思议的。把美德区分为外在的和内在的仅仅是为了说明人心灵的内在活动在特征上有别于人体的外在活动；重视内在的精神领域旨在说明外在的言行举止是内在的证据。有些人可能偏重于实现外在美德，同时另一些人可能过分强调内在的美德；但如果不依赖内在，要仅仅实现外在的美德是绝无可能的，同时如果没有实现外在的美德，仅仅实现内在的美德也是不可能的。因此，为了获取今后两世的幸福，外在和内在的美德都是必需的，缺一不可。最后，美德又被分类为哲学的和宗教的，哲学美德的范畴和性质类同于宗教美德的框架，其中对人类命运的解释远远超越了世俗的限定，宗教美德的形成不仅源于理智，而且源于天启证实了的理性，伊斯兰中的所有美德都是宗教性的。        为了理解“幸福”的含义，首先有必要简要阐释“幸福”的反义“不幸”。从最早的阿拉伯语词典的阐释到《古兰经》对该词的运用，描述“不幸”这一概念的大致有如下的词汇：“大灾”、“悲惨”、“困难”、“厄运”、“苦难”等等，每个词项都明显展示了内在和外在都面临的严重情状。“不幸”是一个广义的术语，它包含着所有关于“悲惨”的不同层面，其它的一组同义词虽则表述了相似的情状，但它们更侧重于从具体的侧面，在特定的语境中表达“不幸”这一概念的相关层面，例如“恐惧”（khawf，对未知的忧虑，对极度孤独、无法与他人交流的惧怕，对死亡及死后情状的忧惧，对预警的焦虑和疑惧）、“忧患”（huzn, 悲伤、忧愁、悲痛、心灵的焦灼）、“困难”（dank，特指理觉和智觉对无法测定的、使人不安、心生疑惧的事物的痛苦）、“灾变”（hasrat, 对逝去并无法弥补的事务的悲伤和懊悔，诸如谈到后世时，指那些远离真主、虚掷光阴的人，一旦死后发现他如何丧失信仰、亏待性灵时，为不能重回人世弥补过失而产生的哀伤和极度强烈的悲伤和悔恨）等。这些概念都特指那些远离真主、拒绝正道从而面临今后两世不幸的情状。还有另外一些术语，用来表述今世生活中某一方面的不幸，例如“diq （压抑、心胸狭隘）”、“hamm,（忧虑不安、焦虑、以及对即将来临的灾祸和伤害而生的恐惧）”、“ghamm (对唯恐发生但已经发生的伤害而承受的痛苦)”、“‘usr，（艰苦、困难和令人不舒服的环境）”。        笔者觉得以上对“不幸”（shaqawah）的解释在一般意义上阐明了西方人所理解的“悲剧”的概念。悲剧不仅仅是戏剧艺术范畴的概念，它更多的是具有人生哲学的意蕴，揭示出人们在悖离宗教、远离真主时对人生的体验和觉悟。亚里士多德在《诗学》中解释，戏剧中的悲剧是一种艺术模仿，把人生中重大、完整的命题用艺术的语言表现出来。悲剧使用具有道德意义的角色（ethos）、以普遍的特质（dianoia）使悲剧的主角在既定的环境中完美地发挥其艺术魅力。古希腊戏剧的主角必须有雕像，他须经历肉体和精神的痛苦，他们由于缺乏洞察力而判断失误，陷入困境，在戏剧表演过程中，由于某种诱惑性的机会，悲剧人物的短见或其个性缺陷导致其骄傲、冒犯神灵。偶然的要素——命运（ananke）——无情地纠缠着主人公，使灾难遗传，殃及后辈。这些事变组成悲剧的框架，使之成为一个整体，一出悲剧由开幕、中间和结局三部分构成。在整出悲剧的情节中，必须有反转的过程，诸如从幸福到不幸，从幸运到倒霉；剧中还有发现（anagnorisis）诸如从无知到意识到某种可怕的事，悲剧的作用是激起人们的同情和敬畏，使观众陶冶其心灵，使心灵从剧情中得到释怀（katharsis）。[27] 注释： [1] 参阅安萨里 Al - Ghazali著《圣学复苏》Ihya’ ‘Ulum al-Din , 开罗，1939，四卷本之卷三，第229页。关于“幸福”及与其相对的“薄福”，源于《古兰经》第11章第105－108节。关于与今世幸福相关的三个方面，参阅亚里士多德的《尼各马克伦理学》 NicomacheanEthics, 大卫·罗斯Sir David Ross 英译本, O. U. P. 伦敦，1963，“伦理”I. 8. 1098b5. [2] 参见《古兰经》7：172。 [3] “真诚膺服”islam，和“伊斯兰”一词同形，但首字母小写）指的是自觉自愿地按照列圣和至圣穆罕默德（愿主福安之）的教诲和榜样实践人生。 [4] 这里“真知”意为：我们清楚地知道，我们对所认识对象的认知是有限的。参阅笔者的《伊斯兰和科学哲学》（Islam and the Philosophy ofScience）ISTAC, 吉隆坡，1989年版，第26－32页。 [5] 关于伊斯兰对宗教（din）的定义，参阅笔者所著的《伊斯兰：宗教的概念和伦理道德的基础》（Islam: The Concept ofReligion and the Foundation of Ethics and Morality）吉隆坡，1976。 [6] “真理”在此处指真主给予穆圣的启示，内容包括真主的存在，真主的性德，真主的创造，人类的命运，人与真主的关系以及个人的责任和自由。 [7] 参阅安萨里《圣学复苏》卷三。又见安萨里著《洞悉性灵—近主之阶》Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs, 贝鲁特（第三次印刷），1978，第15页以下。 [8] 参见《古兰经》95：4—5。 [9] 拜哈齐（Bahaqi）《近主远俗尘》Zuhd，此圣训由贾比尔（Jabir）传述。伊本·哈贾尔（Ibn Hajar）认为这是一则著名的圣训。参见《察寻幽玄》Kashf al-Khafa’，卷一，第511页，No. 1362。 [10] 参阅安萨里著《洞悉性灵—近主之阶》Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs，第18—25页。又参阅笔者著《论本质和性德》On Quiddity and Essence第12页及该页注20，吉隆坡，国际伊斯兰思想文化研究所（ISTAC），1990年。 [11] 参见《古兰经》2：248；9：26，40；48：4。 [12] 参见《古兰经》89：27。 [13] 参见《古兰经》75：2。 [14] 参见《古兰经》12：53。 [15] 参阅安萨里著《洞悉性灵—近主之阶》Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs 第37页以下；伊本西那著《治疗论》Kitab al-Shifa’ 第33页，开罗，1975年；伊本西那著《拯救论》Kitab al-Najat 第197－198页，贝鲁特，1985年。 [16] 《洞悉性灵—近主之阶》Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs第41页；《治疗论》Kitab al-Shifa’第33－34页；《拯救论》Kitab al-Najat第198页。 [17] 参阅安萨里著《洞悉性灵—近主之阶》Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs, 贝鲁特，1978，第49－50页； 伊本·西那著《治疗论》Kitab al-Shifa’, 开罗，1975，第185页；《拯救论》Kitab al-Najat, 贝鲁特，1985，第202－203页。详阅著者的《人性和心理学》The Nature of Man and thePsychology of the Human Soul. [18] 参阅安萨里著《善行之衡》Mizan al-‘Amal 贝鲁特，1986，第59页。 [19] 同上，第54页。 [20] 同上，第55－56页。 [21] 参阅笔者著《伊斯兰和世俗主义》Islam and Secularism，吉隆坡，1978年。 [22] 这一点在两位当著名西方思想家的著作里明显反映出来，即蒙太默•阿德勒 Mortimer Adler 在其著作《改革教育》Reforming Education, 纽约麦克米伦 1988年，第81－89页；第239－253页；第254－274页；另一位是阿罗斯坦尔•迈克因塔 在其著作《美德之后》After Virtue, University of Nortre DamePress, Indiana, 1984, 第1－5页；第181－203页；226－243页；第244－255页；第256－263页。 [23] 参阅安萨里著《圣学复苏》卷一、卷二。这里简要列举的宗教美德在安萨里该著的相应章节中都有详明阐释。 [24] 根据《古兰经》，灵魂按比例、按次序被造就。灵魂自知何事对其有益，何事对其有害。当灵魂得到净化时，它就成功；当灵魂被戕害时，它就失败（参见《古兰经》91：7—10）。按照伊斯兰确认的道德规范去实践美德时，灵魂的净化方能实现。 [25] 参见《古兰经》41：53。 [26] 参阅安萨里《圣学复苏》卷四。 [27] 参阅亚里士多德《诗学》Poetics 英译本，第1449B条“悲剧”，S.H.布彻 S.H.Butcher译注，1911年。