试论构建“人类命运共同体”的儒家路径——从《论语》中的“仁”说起.pdf

第4 4 卷第8 期No.8 Vol.44宁夏师范学院学报Journal of Ningxia Normal University2023年8 月Aug.2023试论构建“人类命运共同体”的儒家路径从论语中的“仁”说起冯璐，吕耀军（宁夏大学法学院，宁夏银川7 5 0 0 2 1）摘要：论语论“仁”之处相对确定、彼此关联、互相印证，“仁”因此获得普遍性、动态性、确定性等本体特征，为构建“人类命运共同体”奠定理论基础，提供中国哲学路径；论语论“仁”之处有明确的价值取向，“仁”是“差等之爱”，是“克已复礼”，是“为仁由己”，为构建“人类命运共同体”提供实践路径。据此，“人类命运共同体”可以承继“仁”的本体特征，构建坚实理论体系，在实践中，“人类命运共同体”可以借鉴“仁”的价值取向，构建实现路径。所以，从儒家视野出发，探寻到论语中的“仁”为构建“人类命运共同体”提供了一条中国哲学路径。关键词：孔子；论语；仁；人类命运共同体中图分类号：B222.2收稿日期:2 0 2 3-0 6-1 5作者简介：冯璐（1 9 9 4 一：），女，宁夏固原人，宁夏大学法学院硕士研究生，主要从事哲学研究；吕耀军（1 9 7 2 一），男，宁夏固原人，宁夏大学法学院教授，博士生导师，主要从事哲学与宗教学研究。文献标识码：A文章编号：1 6 7 4-1 3 3 1(2 0 2 3)0 8-0 0 1 2-0 6习近平总书记提出：“包括儒家思想在内的中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示。”1 当代人类面临的普遍难题是什么？马克思明确指出“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”2 ,这意味着，资本的展开即现代社会变迁的过程，资本主义的内在矛盾即人类面临的普遍难题。资本追逐剩余价值，导致垒断，裹挟各国政治、文化、意识形态，加深贫富差距，成为社会矛盾的根源。在解决资本主义内在矛盾进程中,民主政治与法治伴随而生，但皆存在理论缺陷。所以在当代，局部冲突和战争、全球生态环境恶化、人权难以保障等难题依然侵蚀着人的生存空间，人类文明需要新形态。在党的十九大报告中，习近平总书记呼吁“各国人民同心协力，构建人类命运共同体”3 。作为一种新的价值观，它关切当代人类难题，试图开辟“人类文明新形态”。那么它何以可能？这是构建“人类命运共12同体”过程中不容回避的理论问题，需进行多层次的回答。学者们聚焦于马克思主义哲学及其中国化理论，对构建“人类命运共同体”的理路进行了分析。例如赵可金认为“人类命运共同体思想”“是中国共产党对当今世界性质和发展方向所作出的思考和解答，是超越西方现代化道路、理论”4 ；臧峰宇等分析了马克思主义思想在诸多方面为人类命运共同体理念提供的哲学依据。5 本文将借助论语中“仁”的思想浅析构建“人类命运共同体”的儒家路径、中国哲学路径。一、“仁”为构建“人类命运共同体奠定理论基础国内学界普遍承认，儒学作为“人类命运共同体”的重要理论来源,对其构建具有积极意义。孔子的思想是儒学的源头，论语是记载孔子言行的语录集，纵观论语二十篇，“仁”作为核心主题，贯穿首尾。识“仁”需得自觉回归论语文本，笔者认为经由孔子的表达及其弟子的加工整理，“仁”已经由单字转变为极其复杂的概念,甚至能提炼出较完整的思想体系,获得本体的色彩。作为根源性的范畴，“仁”在历史发展中保有生机，时至今日，“仁”依然暗藏于中国人最深处的精神世界、影响着中国人内在的精神生活以及外在的行为举止。与此同时，“人类命运共同体”作为回答时代之问的中国智慧，内在具备着“仁”的规定性,因此“仁”是构建“人类命运共同体”理论根基所在。（一）“仁”具有普遍性论语全书中，谈“仁”较多，据统计，谈及“仁”的共有1 0 3 处，没有孔子直接对“仁”下定义的篇章,而是记录了孔子在不同场域，与不同对象，借不同问题，反复讨论“仁”的情形与言谈，每次讨论似乎都点到为止。在这种言不尽意的表达方式中，“仁”的普遍性被隐约刻画出来。但论语子罕日：“子罕言利与命与仁。”这与“仁”在论语文本反复出现似乎自相矛盾，是否因为“子罕言仁”中的“仁”与孔子广泛地谈论的“仁”并非指向同一概念？阅读论语中关于“仁”的部分内容可得到回答。子日：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何?(论语八)6 子日：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”(论语 里仁)7 樊迟问仁。子日：“爱人。”（论语颜渊)8 颜渊问仁。子日：“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁。为仁由己,而由人乎哉?(论语颜渊)9 通过以上内容分析出，虽孔子多次论“仁”，但极少抽象概括“仁”，而多从人的生活日常中说明“为仁之方”，即如何实现“仁”这一原则，所以“子罕言仁”中的“仁”应是“作为普遍原则之仁”，它存在并为“仁的行动”提供理论基础。程颐曾让学者“将圣贤言仁处,类聚观之，体认出来”1 0 。对此四则论语对比之后得出“仁”的普遍性具备三个特征：第一，“仁”的适用范围广泛。它可用以规范个体和集体的行为，如克已复礼”指向个体道德实践，而“天下归仁”指向政治实践及治理效果。第二，“仁”在逻辑上具有在先性。在上述几则论语中“仁”是“礼”“乐”“美”存在的必要条件，从这个角度观察，“礼”“乐”“美”本身具备“形而上”的特征，“仁”在逻辑上统领着“形而上”者,可以说是“形而上”的本质内容。第三，“仁”出现在普通人最直观的感受中，不排除经验和情感。孔子曾在诸多场合呈现出“性情中人”的面孔，他的情感表达方面十分细腻，毫无矫揉造作的痕迹。这与孔子解释“仁”为“爱人”直接相符合，因为爱是生活最普遍的情感，是人性的自然流露。构建“人类命运共同体”理论基础可以直接承继“仁”中所具备的普遍性，以解决多元化、复杂性和长期性的发展问题。首先，普遍性要求“人类命运共同体”既要适用现实场域，又要能分析历史问题,更要面向未来预判可能性；要求“人类命运共同体”既要能将政治、经济、文化、社会和生态等人类发展的各个领域融会贯通，也要能协调国家与国家发展中的张力；要求“人类命运共同体”既要为“共同体”即国家、地区、组织等提供实践路径，也要为个体生存和发展提供原则。其次，普遍性要求“人类命运共同体”具有超越性，具有逻辑在先性,能包含和容纳人类发展历史上一切美好的品质和愿景，例如自由、平等、公正等。最后，普遍性要求“人类命运共同体”坚持把“爱人”作为出发点，将人的生存和发展作为最终的价值取向。（二）“仁”具有动态性“仁”的普遍性意味着处处有“仁”，所以“仁”的内涵无法穷尽，“仁”并不是现成的、僵死的道德原则。但孔子回答“仁”时不曾重复，难免会被怀疑“仁”在孔子的思想中只具备普遍的形式，不能成为客观的价值标准。以“颜渊问仁”与“樊迟问仁”为例，他们得到了完全不同的回答，这是否意味着“仁”作为价值标准，对任何人都显示出相对的规定性，是“价值相对主义”？实际上每个人价值相对主义认为，普遍性的客观价值标准是根本不存在的。参见潘忠宇、于兰走出价值“两极”的误区一一兼论人类命运共同体理念的价值内涵（哲学分析2 0 1 8 年第2 期，第5 页）。13的生活都由个体的人生实践活动所建构，“仁”的不同内涵来源于孔子机遇性的表述，因此，“仁”具有动态的性质。在教学中,孔子遵循“学不等”原则，即他不会对学习者讲授超出理解力的道理，所以樊迟和颜渊是因资质不同而得到不同回答。进一步追问，“爱人”与“克已复礼”是否存在相关性？在论语的语境中，最自然的“爱”是血缘之爱，是人与生俱来的被动关系，以伦常为起点，人被安置在“时间一空间”的分位中，人基于历史分位,获得权利义务，“克已复礼”是人在群体中“做人”的原则,是人“爱”具体人的指导。以此可见“仁”在论语中是动态的，但又是相对确定、彼此关联、互相印证的,也就是说“仁”的动态性寓于普遍性中。“人类命运共同体”的构建亦非在普遍性中追求统一的评价标准，而是应在具体领域、主体、事务中去融会贯通地应用。“人类命运共同体”承继“仁”代表着它不能定义，只能在实践当下展开。在各国的具体实践中构筑多文明格局是“人类命运共同体”的应有之义。多样文明有差异性，需以平等尊重的视角对待，激发人类发展的积极力量；多样文明有互通点，需通过情感价值、人文价值和审美价值弥合观念差异、生活壁垒和精神隔阅。（三）“仁 具有确定性子日：“巧言令色，鲜矣仁！”（论语学而)宋儒提出“仁者浑然与物同体”1 2 ，直接以仁为本体理解“仁”,将“仁”视为全德。分析论语文本,即发现此种形而上的解释已出现端倪,并有其合理之处。在“巧言令色,鲜矣仁”中,孔子从否定的角度界定“仁”的边界。宋之前,研究者多将“鲜”解释为“少”之意，朱熹提出了完全不同的看法。“巧,好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也，程子日：知巧言令色之非仁，则知仁矣。”1 3 他认为“花言巧语，伪善的容貌”中绝无“仁”，孔子是圣人，所以“辞不迫切”，即语言并不独断，言谈用“鲜”，但本意是“绝无”。不论是“少有”还是“绝无”都能体现出“花言巧语”与“仁”存在不符14合之处，我认为朱熹的解法更贴近孔子的本意。第一，“巧言令色,鲜矣仁”被记录在学而中,孔子以此篇向学生讲明的仁的义理，带有价值判断的意图,并非在归纳经验现象或是抒发感情，一旦解释成“巧言令色少有仁”，意味着“巧言令色”与“仁”有交叉之处，义理便不明,判断失灵。第二，论语中，还有两处提及“巧言令色”，一处是：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”（论语公冶长）【1 4 ，另一处是，子日：“巧言乱德”（论语卫灵公）。1 5 依此来看，孔子视“巧言令色”为耻具有一贯性,所以“巧言令色”与“仁”不可能存在交叉。朱熹判断逻辑上“巧言令色”与“仁”完全排斥，与孔子一致。朱熹将“仁”与“非仁”对立为“仁本体论”打下了基础，“仁”与“非仁”彻底划清界限，就有可能统领一切美好的品德。“人类命运共同体”作为国家和民族发展的基础价值,也应明确是与非的边界，有明确的价值向度。哲学概念因其超越性难以被定义，但道可道，非常道，必须通过语言来确定其边界，不妨从“并非是人类命运共同体人手”来明确“人类命运共同体”的价值向度。习近平总书记撰文指出：“第二次世界大战的惨痛教训告诉人们，弱肉强食、丛林法则不是人类共存之道。穷兵默武、强权独霸不是人类和平之策。赢者通吃、零和博奔不是人类发展之路。”1 6 这便是从否定的角度对“人类命运共同体”边界之明确。综上所述，“仁”作为根源性概念的范畴,具有普遍性、动态性、确定性的本体色彩，它们都能为构建“人类命运共同体”提供理论基础。但无论是“仁”，还是“人类命运共同体”，仅仅从否定性出发，其具体的价值取向依然模糊，不仅会面临被误解的境地，有可能走向独断，从此失去创造力，也有可能走向相对主义，其客观独立性被否认。所以通过把握“仁”的价值取向，为构建“人类命运共同体”勾勒实践路径显得尤为重要。魏晋学者将“鲜”解释为“少”，例如“巧言，好其言语。令色，善其颜色。皆欲令人说之，少能有仁也”。参见何晏论语集解（商务印书馆2023年版）。此解释参见杨伯峻在论语译注中对“巧言令色”的解释。参见杨伯竣译著论语译注（中华书局2 0 0 6 年版）。将“泛爱众”作了更详细的解释，但论语似乎止二、“仁”为构建“人类命运共同步于此,所以历来遭受非议。有人认为孔子的“爱体”勾勒实践路径人”带着明显的统治阶级的色彩，强调亲子之间的孔子的关注重心始终在“人”，这种根源性价绝对服从关系，推及上下级服从关系，不符合现代值有其恒常性，时至今日，“人类命运共同体”的根价值观念。例如陈卫平教授认为“在孔子的仁学本关怀依然是“人”。“人生而自由，却无往不在里，爱人之仁的人道原则受到了爱有差等 的阻锁之中”1 7 。这是启蒙时代以来对人的一种经典遇2 2 理解,孔子可能得到了与之相反的结论：人生来面那么是否“爱无差等”更有利于弘扬人道？墨对着不同的位置和相互的差异，但人具有相近的家推崇“兼爱”，“天下兼相爱则治，交相恶则本质,具有“爱人”的直觉，具有主动性，所以人因乱”2 3 ,这是从效用角度考量“普遍之爱”，如果此获得自由，人通过爱人成就他人，通过发挥“我”“普遍之爱 是功利性的，这与弘扬“人道”殊途二的主动性，成为“自我”，这就是“仁”的基本价值分。基督教推崇宗教意义上的博爱，须得外在造倾向。化出具备终极意义的“上帝”，才能“爱人”，人的（一)仁是“爱有差等”实际幸福远在彼岸，“弘扬人道”会更加曲折。相有子日“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜比之下，“仁爱”发生在真切的当下，在每个人的天矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子性中,在最普遍的生活场景中。“仁爱”也基于此务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本种意义成为“人类命运共同体”实践的基础，人类与！（论语学而)1 8 之所以能够成为共同体，正是因为每个人都处于子日：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信,泛“血缘一社会”赋予的位置之中，承担爱人爱已的爱众，而亲仁。行有余力,则以学文。”（论语“位置责任”，而不是因为“人人心怀大爱”或是有学而)1 9 一个终极的上帝将人团结起来。既焚。子退朝，日：“伤人乎？”不问马。子日：“道千乘之国,敬事而信，节用而爱(论语乡党)2 0 人,使民以时。”（论语学而)2 4 叶公语孔子日：“吾党有直躬者，其父子贡日：“如有博施于民而能济众，何如？羊，而子证之。”孔子日：“吾党之直者异于是：可谓仁乎？”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧父为子隐，子为父隐。一一直在其中矣。”舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达(论语子路)2 1 而达人。能近取暨，可谓仁之方也已。”（论爱人是对“仁”最直白的解释,因仁而爱即“仁语雍也)2 5 爱”。“仁爱”不是“博爱”也不是“兼爱”。“仁叶公问政。子日：“近者悦，远者来。”爱”强调“爱有差等”。第一,爱人甚于爱动物。马(论语子路)2 6 棚失火,孔子选择先关怀人的安危，对人生命的关更重要的是，“仁爱”在孔子的阐释中,成为一切是最自然的爱之流露。第二，爱亲先于爱众。种治理的原则。“爱有差等”直接表述在孔子的政人最初的感情来源于血缘宗亲，“孝弟”是爱亲，是治哲学中。依据以上文本，会发现孔子认为在治“仁”的基础，另外孔子认为直在于“亲亲相隐”，理国家时,要节约费用，爱护官吏，让百姓耕种不最不加以掩饰的感情就在父子之间相爱而不相害违农时，博施济众并非治理之“仁”，这严重缺乏现中，“仁”之爱并不以自我为中心，而是指向他人，实基础，实际上做人也好，治理也罢，都需推已及关爱亲人，分享亲人的命运，是人不得已却又主动人，从“我之欲”想到“他人之欲”，从“私”到“公”。的爱的块择。第三,泛爱众。由“孝弟”上升至“泛在今天，“人类命运共同体”发挥其政治功能时，追爱众”是亲“仁”之道。孔子之后的儒者以此为据，求本国利益也要兼顾他国的关切，在谋求本国发15展的同时促进各国共同发展。“人类命运共同体”理念立足国内一以贯之的利民爱民主张，在世界范围内倡议以民为本、爱民富民乐民的治理方式。构建“人类命运共同体”中的“爱有差等”表现为中国在践行“人类命运共同体”时既会奉行国际主义，又不违背国家核心利益，不会做危害国家安全和主权的行为。（二）仁是“为仁由己”和“克己复礼”颜渊问仁。子日：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁爲。为仁由己，而由人乎哉?(论语颜渊)2 7 爱亲是人直观感情的流露，“泛爱众”的实现却不能仅靠直观感情，爱亲是“仁”的基础，“泛爱众”则是抵达“仁”的可能。人作为可抵达“仁”的主体,孔子给出了为“仁”的原则。第一，人要发挥主动性。为“仁”是人内心的选择，不受外在影响，发挥道德主动性，努力实施“仁”，展现“仁”，也就是在展现着一段“值得”的生命。“我欲仁,斯仁至”，人以自已为出发点，选择“仁”，接近“仁”，实现“仁”,就实现了生命的终极意义。第二，人要发挥主动性去掌握“被动的自己”。“克己复礼”的主体只能是人自己，所“克”的对象是“己”“已”是每一个人的主体，联系上文,在孔子的思想里，“人”并不是生而自由之个体,而是一种有限的存在,生来就伴随“血缘一社会”的位置及差异,这些无法改变的被动因素，是人不能“随心所欲”的羁,所以人应调动自己的主动性，掌握有限性和被动性的羁纤。第三，人要发挥主观能动性，以“礼”来掌握“被动的自已”。在此引人朱熹的解释：“克已为仁，须著个复礼，庶几不失其则。”2 8 单论“克已”并不能为“仁”，因为纯粹“克已”,砍断人与血亲、人与社会的联系,万籁空寂，这是失真的，毫无现实基础。生命是经验的传递，人的生活需要形式，需要人在其所处的位置中适宜地作为，这就是恰如其分，“复礼”中包含着主动性,主动将“已”规约在某种经验的生活形式中,是人与他人、与社会关联的方法，也是人在生活中必须承担的责任。对于“礼”务需作广义的解释，它指一种符合人“自然一社会”位置的生活范式，不同地域、时间、环境会产生不同的生活范式，在现实的生活范式中，人的主动性才能得到实现。通过“礼”的方式，实现自已的主动性，成就他人，这就是“仁”。有子日：“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美；小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之，亦不可行也。”（论语学而）2 9 行“礼”有两个重要原则,第一，是要重视“和”，即恰当，平衡，倡导宽容和多元的对话；第二,要重视承担分内的责任，不能为了平衡而平衡，为了“和”抛弃“礼”。总的来说，“礼”可视为对于差异性应求同存异的思想。2 0 1 9 年5 月1 5日，习近平总书记在亚洲文明对话大会开幕式上提出：“文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。”3 0“人类命运共同体”理念应提倡在文明交流时的求同存异、交流共鉴，既要包容多元的文明，又要保持中华民族的特色文化，传承中华民族的中华文明，只有各国求同存异，才能最终实现“天下大同”。三、结语“人类命运共同体”作为关切人类终极问题的新时代价值观，如何构建“人类命运共同体”是一个必须回答的理论问题。从传统文化语境出发对“人类命运共同体”构建进行回答是一种文化自觉。借用论语中“仁”的思想，笔者认为,第一，论语文本中呈现的“仁”作为思想体系具有普遍性、动态性、确定性的本体论色彩,为构建“人类命运共同体”奠定理论基础；第二，“仁”所确定的价值取向是“差等之爱”、是主动性、是礼的范式，为构建“人类命运共同体”勾勒实践路径。第三，“仁”作为重要的传统文化的精华，是构建“人类命运共同体”的思想资源宝库，将“仁”与“人类命运共同体”相连也能加深新时代人们对“儒学”“仁学”“孔子”等中国哲学基本概念的理解，更好地发挥中国哲学在当代的作用，体现中国哲学的时代关切。16参考文献：1习近平.儒学：世界和平与发展：在纪念孔子诞辰2 5 6 5 周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话 J.孔学堂,2 0 1 5(1):2.2马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集M.中央编译局，译.北京：人民出版社，2 0 1 2：7 0 7.3习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利M.北京：人民出版社，2 0 1 7:5 8.4赵可金.人类命运共同体思想的丰富内涵与理论价值 J.前线,2 0 1 7(5):2 8.5臧峰宇，史海默.人类命运共同体理念的思想资源与时代内涵 J.江苏社会科学,2 0 2 0（3）：1-9.6杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：3 2.7杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：4 8.8杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 8 5.9杨伯峻.论语译注M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 7 4.10程颢，程颐.二程集M.北京：中华书局,2 0 0 4：1 8 2.11杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：4.12程，程颐.二程集 M.北京：中华书局，2 0 0 4：3 3.13朱熹.四书章句集注M.北京：中华书局，2 0 1 1：4 8.14杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：7 3.(上接第1 1 页)【1 8 吴葛宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:190.1 9 修仲一，周轩.祁韵士新疆诗文M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:1 6 9.20朱碧波.论中华民族共同体的多维建构 J.青海民族大学学报（社会科学版），2 0 1 6（1）：2 8-2 9.21方英楷.新疆屯垦史M.新疆青少年出版社，1 9 8 9：6 0 7.22星汉.清代西域诗辑注M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996:18.23周轩，修仲一，纪晓岚新疆诗文 M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:4 8.24星汉.清代西域诗辑注 M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996:92.25周轩，修仲一.纪晓岚新疆诗文 M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:7 2.26周轩，修仲一.纪晓岚新疆诗文 M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:7 3.27修仲一,周轩.祁韵士新疆诗文 M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:2 7 3.28国家民族事务委员会.中央民族工作会议精神学习辅导读本 M.北京：民族出版社，2 0 1 5：2 5 2.【2 9 吴葛宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，15 杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：2 3 8.16习近平.铭记历史，开创未来 J.中国产经,2 0 1 5（5）：1 3.17卢梭.社会契约论M.李平，译.北京：商务印书馆，2016:1.18杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局,2 0 0 6：2.19杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：6.20杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 5 0.21杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局,2 0 0 6：1 9 7.22陈卫平“仁”和“礼”的紧张：论孔子的人道原则 J.学术界,1 9 9 6(2):3 0.23墨子M.施明，译注.广州：广州出版社，2 0 0 1：7 3.24杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：5.25杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局,2 0 0 6：9 3.26杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 9 6.27杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 7 4.28朱子语类M.黎靖德，编.北京：中华书局，1 9 8 6：1 0 4 5.29杨伯峻.论语译注 M.北京：中华书局，2 0 0 6：1 0.30习近平.深化文明交流互鉴共建亚洲命运共同体：在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲 J.思想政治工作研究,2 0 1 9(0 6):5.2001:179.30吴谌宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:166.31吴噶宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:314.32星汉.清代西域诗辑注M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996:134.33吴宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:222.34吴噶宸.历代西域诗钞M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:249.35 吴葛宸.历代西域诗钞 M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001:249.36周轩，修仲一.纪晓岚新疆诗文M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:1 3 0.37修仲一，周轩.祁韵士新疆诗文M.乌鲁木齐：新疆大学出版社,2 0 0 6:2 7 2.38星汉.清代西域诗辑注M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996;156.39星汉.清代西域诗辑注M.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996:217.17责任编辑李世荣责任编辑舞李世荣