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1、生活世界与生存主体 “世界”不是一个与人毫无关系的纯粹客观物，我们所能言谈和思考以及我们所需要言谈 和思考的世界，是一个进入了人的认识“视域”，成为人的实践对象的意义世界和价值世界 ，这个世界不仅仅是人的认识和实践的对象，它同时也是内在于人的生活活动、构成人的本 性所不可或缺的外在条件，马克思正是在这种意义上把自然界称作人的无机的身体。因此把 世界看成是我们的生活世界并不是一个唯心主义的命题，而恰恰是把世界由一个僵死的抽象 概念转化成了一个活生生的现实，在这一点上，晚期胡塞尔和作为现代哲学家的马克思是有 共识的。哲学的目光从形而上学的思辨转移到对生活世界的关注
2、是传统哲学向生存哲学转 向的一个重要标志，而“生活世界”作为一个哲学概念，最早是由胡塞尔在其晚年著作《欧 洲科学的危机及先验现象学》中提出来的，它随后被兰德格雷贝、梅洛-庞蒂以及哈贝马斯 等人重述和引申而几乎成为20世纪哲学的世纪话题，因为20世纪哲学的生存转向、解释转向 以及反基础主义、反本质主义的后现代思潮，无一不与回归生活世界的旨趋相关联。我国哲 学 界也在20世纪80年代引入和阐释生活世界，并迅速成为一个理论热点。也正是因为生活世界 作为世纪性话题而被广泛地引述和讨论，生活世界的概念也出现了无数的歧义。我试图在此 就 生活世界与形而上学、生活世界与主体间性、生活世界与自
3、明性等问题阐释一下自己对生活 世界的理解。 一、生活世界与形而上学 人们在谈论生活世界时往往谈到的是“返回生活世界”，这意味着两个问题，一是生活世 界并不是一个全新的外在于我们的陌生概念，它原本就是我们生存于其中的境遇；二是生活 世界确实因为某种原因而在我们的文化和历史中被超越和遗忘了，我们需要重新关注它，并 充 分认识到它是我们科学世界和形而上学理性世界产生的基础和根源，科学世界和形而上学世 界的有效性最终要能返回到并最终奠基于生活世界的有效性。但这同时也说明生活世界不是 一种完善自足的理想境界，它仅仅是某种奠基性的东西，我们返回生活世界的意义就在于 我们曾经离开过它，然后带
4、着一种全新的视角再返回它，就如同是一个多年离家的游子返回 故 乡一样。而一个一生呆在故里、从来没有出过远门的人，根本感觉不到回家的亲切感。一方 面生活世界作为一个基底的源头支撑着超越的理性形而上学大厦，另一方面它也受到形而上 学理念的反观，而生活世界的全新意义恰恰是在这种反观中得以体现。提出生活世界理论的 是以拯救欧洲理性主义传统为己任的胡塞尔，而不是完全沉浸于非理性的感性体验的生命哲 学，正好说明了生活世界和形而上学之间存在某种张力的必要性。这也正是西方哲学有一种 强烈回归生活世界的冲动，而传统意义上的中国文化并无这种需求的原因，如果说当今中国 哲学也有强烈回归生活世界的欲求，
5、很大程度上是19世纪以来西学东渐以及我们意识形态领 域中某种西方或准西方因素引起的。 因此返回生活世界的话题是以已经事实上出现了的对生活世界的科学或形而上学游离为前 提的，这里的问题是，人类文化对生活世界的科学和形而上学超越是否具有某种必然性，这 个问题事实上也就是在追问生活世界是否是一个理想的终极境界。最早阐释胡塞尔生活世界 概念的兰德格雷贝给生活世界的定义是：“由我们的直接经验构成的周围世界，可以通过特 殊的还原从呈现给科学的世界得到。”[1](993)生活世界在最初的意义上就是这种前科学的 、前逻辑的、未被主题化和目标化的原初经验世界和直观感性世界，这个世界作为科学世界 和
6、哲学世界的起点和基础，它具有未被我们的数学逻辑模式删改提炼、未被理想化之前的原 初多样性和丰富性，从中各种理想模式可以按照自己的需要提炼出自己需要的材料，而这些 被各种理论模式所框定和筛选了的理论世界就已经是渗入了解释者的目的和偏见的主题化世 界。追求一种不受任何前定的理论所限定的客观中性描述，追求一种原初经验直接被给予的 前谓述自明性，是胡塞尔早期现象学还原、呼吁“面对实事本身”和晚期返回生活世界理论 的共同旨趣。“生活世界是原初明证性的领域。”[2](130)因此关注生活世界也就是关注前 谓述的原初经验的直观呈明，而力图排除主体对它的任何目的化和理想化参与。从这种意义 上讲，
7、生活世界的理论倾向是彻底反形而上学的后现代思路。但事实上胡塞尔并没有因为探 讨生活世界理论而从先验哲学转向存在主义，因此生活世界的后现代趋势和胡塞尔先验现象 学的主体性和自我学总体倾向之间的矛盾是需要解释的问题。 胡塞尔关注生活世界的缘由很明确，就是因为欧洲近代物理客观主义用一件人工裁制的理 念外衣遮蔽了生活世界的原初丰富性，使人和主体的意义被遗忘而导致了欧洲文化的危机。 虽然胡塞尔的这种倾向于非主题、前逻辑的生活世界观念足以合乎逻辑地过渡发展成一种追 寻前逻辑前谓述自明性，而拒斥一切理性化、主题化、逻辑化和同一性的后现代思潮，而胡 塞尔的目的则恰恰是要通过回归生活世界而重新回归
8、先验主体和人的丰富的理性。胡塞尔这 种似乎是矛盾的思想在这里所揭示的一个问题是，生活世界要摆脱实证科学理性的羁绊，现 象学的直观要悬置心理主义和传统权威的干扰，但生活世界和现象学直观是不是可以成为后 现代意义上的主体、逻辑和理性退出文本，而让文本成为自在存在和自在显现的观念自在物 ？答案明显是否定的，“先在被给予的生活世界的存在意义是主观的构造物，是经验着的、 前 科学的生活的成果。[2](69)斯皮格贝格解释说：“生活世界应该被认为是一种定向的世界 ，它的中心是由人称代词标志的体验的自我……这与哥白尼式的科学构想是相反的。”[1]( 218)生活世界的真意恰恰在于它是一个相对于
9、人的世界，与主体性相关的世界，伽达默尔也 认为：“生活世界这一概念是与一切客观主义相对立的……生活世界意味着我们在其中作为 历史存在物生存着的整体。”[3]生活世界并不是一个完全脱离主体和人的认知或实践干预 的自足完善领域。在这个问题上我们可以进一步追问，一种完全排除了主体逻辑干预的前 谓述自明性，即未受任何认知主体统摄、未进入任何判断之前的纯经验自明性在多大程度上 是可能的呢？胡塞尔认为：“我们这个世界，的确是已经作为混有逻辑作用的积淀物的世界 而给予我们了的，它从来不是以别的方式给予我们的，而只是作为我们或他人已经对之进行 了逻辑判断、认识活动的世界而给予我们的。”[4](5
10、9)现象学的直观从一开始就试图通过 现象学悬置排除一切心理主义的和客观主义的偏见，排除一切文化积淀和价值判断的干扰而 直观自在的实事本身，这在一定程度上也就是海德格尔的“去蔽”，但如同海德格尔后来所 揭示的，我们事实上不可能排除一切前见和前识而进行一种无任何前提的纯粹中性的观察， 犹如我们进行思维和判断总离不开一个思维的阿基米德点一样，我们事实上无法悬置一切思 维的前提，而胡塞尔也是最终悬置了一切但却保留了现象学的剩余——先验主体。其晚期生 活世界和前谓述自明性的寻求所达到的似乎是同样的结果，胡塞尔对经验与判断的研究表明 ，任何看起来似乎是被动的知觉观察，其实都具有能动的结构，在
11、空间上不同方位的知觉和 在时间上记忆、前瞻和当下的知觉，都无不在内在时间意识的能动综合中而作为统一的直观 对象被给予。[4](8)终身追求作为严格科学哲学的胡塞尔提出生活世界问题，只能说他关注 到了理性形而上学的弊端，而还远没有因此走向完全拒斥理性的后现代。事实上胡塞尔在《 欧洲科学的危机和先验现象学》中所谈到的生活世界也仅仅是作为一个通往先验现象学的通 道，胡塞尔试图通过回归生活世界而使欧洲文化重新回到以主体和人为起点的哲学之上。因 此在胡塞尔那里，返回生活世界还没有后来被后现代思潮所发挥的完全抛弃主体和理性的意 味。只不过在胡塞尔看来这种主体对直观经验的干预是一种先验必然性而
12、不是个人的心理任 意性。 生活世界不是一个自在自足的纯粹经验领域，它内在地含藏和必然地趋向于一种理论的自 觉，而且唯有理论自觉了的经验才能成为确定的经验。即便生活世界原初地独立于一个认知 的逻辑主体，它也是相对于一个非理论化的生存主体而显现和展开的境遇，与生存主体自然 而然的生存需求、价值取向、审美情趣相互关联，而这个生存主体也时时有达到一种理论自 觉和自我理性反观的欲求。德兰德格雷贝曾批评那种认为生活世界展示了神话般天堂的丰富 和繁茂的观点，认为生活世界不过是一个非理论的前历史的限制性概念。而且我们可以看到 生活世界的逻辑起点是生存主体——人，即使是胡塞尔先验现象学中的认知主体
13、也是在内 在时间中自我生成和自我超越的构成物，而人在存在主义和解释学哲学中更是一个非本质的 自我选择、自我理解、自我超越的“将是”，这也说明了相对于这个不断自我更新的生存主 体的原初生活世界不是终极的目的。胡塞尔生活世界概念中所内在包含的形而上学超越和生 活世界回归的张力给我们一种启示，即感性生活与理论参与是相互相承的，“奴斯”冲动和 “逻格斯”规定是互为前提的。纯粹科学的和形而上学的理论世界是一个派生的世界、扭曲 的世界；而纯粹的感性冲动的生活也不是一种现实的生活，更不是一种理想的生活。直观的 生活世界和超越的形而上学的关系是本原的基础和附生的反观参照系的关系，它们在一种相
14、互对立和排斥的表象之下相互依存，而这又恰好体现了人的生存的原初丰富性和超越性的双 重特征。人之为人而不是神在于他现实地生存于一个生活世界之中；同样人之为人而不是动 物在于他不仅仅感性地生存于生活世界之中，他内在而且必然地包含着一种理性的超越和自 我反 观。 二、生活世界与主体间性 “主体间性”和“生活世界”是晚期胡塞尔思想的两个重要概念，胡塞尔本人是在两个层 面上探讨它们的。主体间性的建构是在进行了先验还原之后，而生活世界的探讨则是在先验 还原之前。仔细分析我们可以发现，先验的主体间性唯有回到生活世界的经验个体间的交流 对话才是真正现实的和有意义的主体间性，同时生活世界也唯有在主
15、体间的生存体验交流意 义上才是真正的生活世界。因此生活世界和主体间性是一对互为前提、相互依赖的理论。只 有意识到先验主体间性亦有世俗主体间性含义的一面，同时前逻辑、前谓述的生活世界亦有 受到先验悬置和主体统摄的一面，两个概念才能相互联系地得到更好的理解。 在一个先验意识领域里，主体是单一的，相对于先验主体的现象学世界是一个主体单向度 意向构造的世界，也只是在这种基于内知觉自明性的自我学的世界里，与他人的共在才会出 现 问题，主体间性的建构才成为一种理论需要，而在日常素朴态度中，与他人的共在是一个自 明的问题，当然在胡塞尔看来，这种素朴的自明性恰恰是不足以信的。胡塞尔建构主体间性
16、 的第一个步骤是先验悬置，即把日常生活态度中认以为当然的他人实体与自我实体共在的信 念悬置起来，确立一个笛卡尔“我思”似的“先验的鲁宾逊”，然后再通过先验主体的移情 而实现对先验意识中他人的单向构造，这种认识论意义上的构造是将自我投射到他人之上， 他人是自我意识构造出来的另一个自我。而从起点上的单数先验自我如何合乎逻辑的过渡到 结论上的复数自我和他人，从逻辑的自我过渡到现实的自我和他人，胡塞尔似乎又不自觉地 在实施一种回复自然主义思维而关注生活世界的转换过程。“在我们对世界的连续的知觉之 流中，我们并不是孤立的，相反，在这种知觉之流中，我们同时拥有了与他人的关联。每一 个人都有他
17、自己的知觉，他自己的当下化，他自己的一致性，并且都会将自己的确定性贬低 为单纯的可能性、可疑性、成问题性和假象。但在与他人的共同生活中，每一个人就有可能 参与到他人的生活中。因此，一般地说，世界并不是为个别的人而存在着的，也就是，世界 已经渗透了素朴的知觉现象的群体化。”[2](166)胡塞尔在论证之中已经容纳了他人的生活 和素朴的知觉，这种生活和知觉只是在先验还原以前的生活世界中才能成为现象学的话题。 可以看出，主体间问题只有放置到生活世界之中才能得到真正的阐明，因而真正与他人的共 在只是一种世俗自我的共在，一种生活世界中的共在。主体间性理论会自然而然地导出生活 世界的理论，就
18、如同生活世界的理论同时依赖于主体间性理论一样。在一个纯粹先验自我学 领域里进行主体间性建构无论如何都是令人费解的。萨特认为，由于依赖于纯粹的意向性的 —被意向性的程序，胡塞尔实际上堵塞了他自己进入另一个我的通道。[6](107) 在奠基于笛卡尔“我思”的内知觉确定性基础上的主体意识的构造中，整个世界只是作为 逻辑自我的意识对象和体验对象而呈现的。主体意向地构造了对象而主体自身并不作为一个 部分而在对象世界之中，主体是作为世界“视域”的逻辑支点和极限而通过反思达到的。胡 塞尔的生活世界如果要被现象学方法所描述，它只能是主体的纯粹意向性构成物，现象学的 意向对象是与先验主体无厉害冲突
19、无价值反馈的单向度意义赋予，先验主体是造物主似的 自身圆满完善的东西，它施舍性地赋予对象以意义和存在，犹如上帝创造宇宙和人是为了彰 显自己的才能，它并不希望也事实上没有从对象那里获取什么东西，造物主本身并不在世界 中并与这个世界交互生成和发展。这个被意向性单向构造出来的世界对“他人在遭遇途中， 永远也不会使我感到惊奇和意外，也永远无法改变我”[6](78)。胡塞尔试图关注一个前逻 辑的纯粹经验给予的世界，但其先验的现象学描述方法并未能现实地提供达到这种前谓述经 验的途径。胡塞尔的描述只可能是先验主体的一元单向度构造。只有主体间的互动的世界 才是真正现实的生活世界，也只有在现实生
20、活世界之中相互影响的主体间性才是真正的主体 间性。这是从胡塞尔的先验意识现象学到海德格尔和萨特的存在现象学以及到哈贝马斯交往 行动理论的转变过程中，生活世界概念所发生的转变。 把生活世界理解为科学世界或哲学世界的奠基性的本源，认为原初意识自然呈现的生活世 界是反思意识的科学世界和哲学世界的基础和源头，说明胡塞尔已在一定程度上认识到了笛 卡尔反思的自我——“我思”不再是哲学唯一的和绝对的第一起点。这对于哲学从现代主体 中心一元理性向当代的多元理性和后现代相对理性和无理性过渡是至关重要的启示。存在主 义的哲学起点从意识反思转向生存直感的“此在”，与胡塞尔的生活世界理论关注一个前意
21、识的生活世界领域或许有某种思想的因承关系。存在主义的哲学起点已经脱离了现代反思意 识哲学的阿基米德点——“我思”，海德格尔哲学的逻辑起点“此在”是一种“在世存在” ，是一种纠缠在日常事务和具体器具使用中与他人和他物的共在，这种反思的自我意识之前 的世俗性和实践性特征恰恰是胡塞尔生活世界理论所要寻求而没有寻求到的东西。尽管海德 格 尔认为沉溺于这种共在是一种“沉沦”，达到本真此在意味着自我逃避隐匿于大众之自然趋 势，培植一种孤独感和非牵涉性。他毕竟把胡塞尔所要关注但通过其先验现象学方法又无法 直接进行描述的生活世界现实地提到了其哲学起点的重要位置上来，“共在”中的他人不再 是先验主
22、体施舍性的单向构造物，而是与“此在”构成现实的交往关系，“此在”是一种趋 向死亡的有限存在，而外部世界是作为此在欲念实现的工具世界而为我存在的，这个世界虽 然是唯我的，但对象已经与自我有了某种利害冲突，对象是作为一种价值而存在。在海德格 尔看来，桌子为我所认识是因为它挡了我的路或它为我提供了座位，而不是胡塞尔的与自我 毫无利害关系的静静等待着先验主体意向性构造的东西。有限的和有欲望的主体，与能满足 主体欲望的工具世界构成了一个现实的生活世界图景。 萨特进一步用这种存在交往的互动关系明确地取代了胡塞尔纯认知性的意向性构造。萨特 认为我们不是从自我或“此在”的先验结构中逻辑地推导出另
23、一个他我，在意识哲学的“我 思 ”原点之前，存在着一个更为本原的前反思的世界，在这个前反思世界中我与他人原本是共 在的，这实事上与胡塞尔的生活世界思路是基本一致的。萨特认为，在认知或生存过程中， 自我和他人是互相注视和互相建构的，当我作为主体而把他人作为客体来注视的时候，同 时我也作为客体而被他人所注视，自我意识恰恰是在这种相互注视、相互交往中形成的。这 很容易使人联想起黑格尔的自我意识是通过对他人的排斥而形成的思想，其区别就在于萨特 更强调自我与他人的关系不仅仅是一种认知的思辨关系，而且更直接地是一种生存交往关系 ，也就是说是一种生活世界中的互动关系而不是一种意识领域中的意向构
24、造关系。这种思想 在哈贝马斯的交往行动理论中得到了更充实的发挥，哈贝马斯的名著《交往行动理论》又名 《生活世界与系统：对机能理性的一种批判》，哈贝马斯批评了在超验的精神现象意义上理 解生活世界的观点，并批评舒尔茨仍然在文化意义上来使用生活世界概念，而他本人则把生 活世界概念扩展到更为日常化，更注重交往活动参与者们的现实生存活动的意义上。[7]哈 贝马斯的哲学几乎完全脱离思辨而接近了操作意义很强的社会学领域，而在这种现实的生活 世界里，自我与他人交往的利益性、价值性、现实性是不言而喻的，生活世界理论因为哈贝 马斯的阐释而在当代成为拒斥形而上学超验思辨最有力的武器。 三、生活世界与
25、自明性 用无中介的直观取代概念的推论和玄虚的思辨，悬置各种成见和前概念，追求绝对公正的 中性观察和直观描述是胡塞尔自始至终的根本立场，也正是在这种意义上，直观自明性的可 能性也就成为了现象学的可能性。而胡塞尔从《观念》第一卷起，由追求绝对被直观给予的 自在观念而走向康德似的先验主体构造，在先验主体的意向性构造前提下谈论对象的被给予 可能性，这种先验主体倾向几乎被胡塞尔坚持到最后，因此胡塞尔的自明性基本上是一种谓 述自明性，既一种被先验主体的内在时间构造和逻辑统摄能力加工整理过的自明性，现象学 的直观在很大意义上不是纯粹经验材料的自在地被给予，而是这些经验材料在先验主体的预 期视
26、域、意向模式以及内在时间的统一性中被选取、被组合和被补充，直观的对象唯有在这 种主体的整合功能和经验材料的交织互补中才成为可能，这正是康德所谓的“知性无内容则 空，直观无概念为盲”。而这种在先验主体的逻辑构造功能基础上而得以可能的自明性很难 说 是一种无前提的绝对直观自明性。胡塞尔在《经验与判断》中意识到了一种绝对意义上的自 明性应该是突破任何主体的理想化目的化的前谓述的、生活世界中的经验绝对被给予的自 明性，一种所有谓述明证性最终的基础——纯粹经验的前谓述自明性。“一切谓词明证性最 终都应当基于经验明证性之上。澄清谓词判断之起源、证明这一关系以及追踪前谓词明证性 从经验明证性中
27、的产生，这一课题在一旦澄清了经验本质之后便表现为这样一个课题，即回 溯到世界，看它作为一切单个经验的无所不包的基础，作为经验世界，是如何直接地、先于 一切逻辑作用地被预先给定的。回溯到经验世界就是回溯到生活世界。”[4](58)胡塞尔关 注到了一个前谓述的生活世界，但其先验现象学方法并不能提供给他一种现实描述生活世界 的可能性，因而基于先验主体性立场的胡塞尔不可能真正地进入一种前谓述自明性之中，它 的明证性只能是主体参与的谓述明证性。 存在主义使哲学的对象由先验意识转向了个人当下的生存体验，这种生存体验的直接感受 性在很大意义上具有个人性的特征，尽管个人是处于与他人和他物共在的“在
28、世”结构中， 而这种共在却体现为一种“忧”和“烦”，是一种本真自我需要抛弃的“沉沦”状态。因此 存在主义的生活世界以及建立在这种生活世界基础上的直观明证性主要而言是私人性的和当 下性的。生活世界一旦被完全现实化，它往往也就同时会相对于生存主体的个人历史境遇性 而完全相对化，但生活世界不仅仅是相对的、私人性的，它也可以被理解为在交流共处基础 上的同一性世界。而只有哈贝马斯才把交往和关系现实化，认为个人只有在与他人的对话交 往中，在历史性的相互解释中的存在才是真正意义上现实的东西，因而哈贝马斯的生活世界 才是真正主体间的公共的世界。如果我们排除了先验的设定而把生活世界理解为自明性的现
29、 实基础，那么倘若生活世界只是个人的和相对的，那么自明性也就只能是个人的和相对的， 自明性就不是一个而是多个，不同生存境遇和不同生存经历的人各自拥有自己的自明性，而 作为知识绝对起点，也就是作为一种对话前提和终极标准的先验自明性原则也就相应丧失了 ，文化不可避免地陷入彼此无法对话和进行比较的相对主义。交往共生的生活世界为我们提 供了一个基于共同生存境遇和生存历史基础之上的原初自明性领域。也只有基于这种共生交 往境遇的原初自明性领域才使先验自明性的绝对性和境遇自明性的相对性之间的矛盾有可能 得到一个较为妥当的解答。一个作为绝对前提的先验自明性当然是不存在的，但存在一个在 相对公共
30、生活世界基础上的公共自明性领域对人类文化和生活都是有必要的。而以概念推理 和思辨为特征的哲学恰恰最容易因为缺乏这种公共自明性领域而各自陷入孤僻和怪诞。文学 、音乐、美术正是相对拥有这个相对于一般大众的公共自明性领域而在现代生活中处境优于 哲学，科学理论虽然及其专业而复杂，但抽象的科学理论可以通过技术发明转换为原初的公 共自明性。现代生活中各种政治和社会专业程序日益远离普通大众的原初生活世界的自明性 ，这些专业化程序能否返回生活世界而向一般大众透明化和直观化，也是关乎社会进步和公 正的 一个重要问题。现代社会生活中几经出现的法律上的陪审团制度，政治上的透明度要求， 都无不是体现了对公共生活世界和相应的公共自明性领域的追求。 知识词典华中科技大学学报：社科版武汉1～5B6外国哲学高秉江20022002生活世界是涉及当代诸多热点问题的一个重要哲学话题，它具有动摇传统形而上学大厦基 础的意图但却与形而上学的反观相对应，生活世界毋宁是相对于生存主体而展开的生存视域 。胡塞尔晚年提出的“主体间性”与“生活世界”本应是相互相承的，但直到海德格尔、萨 特和哈贝马斯，这两者才真正结合。而作为现象学最基础性概念的自明性也最终只有在公共 生活世界中求得解释。
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