传统政治文化建构政治秩序的内在逻辑.pdf

基金项目：年北京市社会科学基金青年项目（）作者简介：孙乔婧（），女，江西九江人，中国农业大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事马克思主义中国化、政治学、党的建设研究；张伟（），男，河南周口人，北京邮电大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事马克思主义中国化、政治学研究。，学术探索 年 月 ，传统政治文化建构政治秩序的内在逻辑孙乔婧，张伟（中国农业大学马克思主义学院，北京 ；北京邮电大学马克思主义学院，北京 ）摘要：传统政治文化对当前以及未来政治秩序的形成与变迁有着重要影响。传统政治文化孕育了共同的意义体系和伦理规范，建构了社会同一性，奠定了政治秩序的社会基础。传统政治文化的深层结构赋予中央以内在的权威性，同时通过“家”与“国”的密切联结，培育了对中央的信任感和亲和感。传统政治文化建构了权力本善的政治认知，赋予公权力执行者以“贤”与“能”的角色期望，形塑了对公权力及其执行者的政治信任。这些因素塑造了特定的政治价值、情感、评价，生成了特定的政治认同，是促成和维系政治秩序的重要因素。关键词：传统政治文化；政治秩序；内在逻辑中图分类号：文献标识码：文章编号：（）传统政治文化不仅生成了共同的信仰、共同的价值观念和伦理规范，还形构了大众认知公权力及其政府的思维过程和认知逻辑，进而塑造了政治价值、政治态度、政治情感，由此而使政治秩序得以形成与发展。现代中国建立了有效的政治制度，构建了相对健全的法律法规体系，形成了警察、军队、监狱等维持政治稳定的政治机构，成为政治秩序的支撑因素，但传统政治文化所塑造的观念、伦理、规范仍然在不同层次、不同程度上影响着政治价值、政治情感、政治评价，进而影响着政治秩序的维系与变迁。一、传统政治文化塑造了政治秩序的社会同一性终极价值通过赋予伦理以意义，构成行为模式的深层动机。传统政治文化的超越观塑造了共同的意义、规范，并由此而生发出共同的情感，这些因素建构了“相互隶属感”，使不同族群、不同阶层被纳入到社会共同体中。社会秩序是政治秩序的基础，社会共同体的形成为政治共同体的构建奠定了前提。“超越”是指宇宙存在的根据或宇宙本体，是“存在之所以存在者”。儒家建构了以“天人合一”为终极追求的内在超越观。在儒家看来，宇宙万物共生于同一物质，相互关联，有机统一。人性中内含着天道，通过对人性的体察，即能体认天道。对天道的无限接近，即可达到“天人合一”的状态。“天人合一”突破了自我生命的局限，使之由短暂走向“不朽”，自我也由此得以完成。儒家的内在超越观源于其对“天道”与“人性”关系的认知。王权更迭激起了周人“天命靡常”的“忧患意识”，“天命”尽管仍被赋予了巨大的神秘力量，但是，在决定个体在现实中的命运的绝对权威性丧失了，退化成了一个只能依据个体道德状况而予以伦理性惩罚的天，促进了“形上天”的形成。清庙之什维天之命 云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”这里的天乃是生生不息的运行之法则，是人间秩序的终极依据。左传 昭公二十五年郑太子太叔引子产的话对赵简子问礼的答复中，指出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之 性，生其六气，用其 五 行，哀 乐 不 失，乃 能 协 于 天 地 之 性。”人性由天所赋予，“由此而行之谓道。故人道亦即是天道”（）“人道”与“天道”的相通意味着通过前者可以体认后者，通过对人性的省察可以无限地接近“天道”。诚如 中庸 所云，“城则明矣，明则城矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，（）孟子尽心上 曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（）“知性”不仅可以“知天”“事天”，还可以“立命”，也即善养吾心，可以深刻体察自我之本性，进而可以无限扩充自我之人格。此一观念的建构，使“每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿”。（）诺奇克认为：“一个有意义的生命，在某种意义上来说是永恒的；它使世界产生永恒的变化 它留下痕迹。死亡是世俗的极限，而痕迹就是一种走出极限或者看到极限外的一种方法。对于为什么死亡是对意义的削减感到疑虑，就是没有将俗世的极限本身看做极限。”留下“痕迹”是走出极限的方法，而“痕迹”则只能存于社会现实中，也即人的日常生活中。儒家所建构的意义结构，有别于世界诸宗教通过一个外在的人格神实现终极追求，而坚持在“人类的日常生活中彰显生命的终极意义”。（）仁是“性与天道融合的真实内容”（）在日常生活中对人性加以体察，重点则在于践履仁。论语雍也云：“夫仁者，己欲立，而立人。己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（）立己则要立人，达己则亦要达人，通过身旁的他者实现自我的完成，他者成了“仁之方”。孟子尽心上曰：“万物皆备于我矣。反身而城，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（）同样强调对人性的体察要在与自我相关的、切近的日常经验中来完成。“人与人”的关系便是自我与他者的关系，便是社会关系。他者通过分享“目的”“价值”和“意义”，成为自我塑造和再塑造的前提。这使自我完成的追求首先聚焦于身边的人际关系，尤其是父子关系，因为，“父子关系为修身提供了情境和媒介”。（）除了父子关系之外，师生关系、君臣关系、兄弟关系等也都同样为自我超越提供了“情境和媒介”，他们构成了自我实现的基本途径。儒家弃绝了一个人格化的天，建构了一个理性化的世界图式，使中国再未能发展出一个人格化的主宰者。但是，人格化的天一直在民间信仰中留存了下来，建构了一个与儒家的内在超越的意义结构相异的信仰，它以神明、鬼、灵魂等为内容具体呈现在日常生活中，并“附着于节气巫术、泛灵论巫术或仪式主义”。（）佛教的传入将这一散乱、模糊的信仰进一步体系化。佛教认为人处于生死轮回中，多施善行的人在“三善道”轮回，多施恶行的人堕入“三恶道”，其善恶观念在与儒家思想融合过程中发生了改变，逐渐将对宗法伦理遵循与否视为善恶与否的重要内容。这一变化将宗法伦理纳入道佛教的因果报应结构中，践行这一伦理，便是积德行善，便能摆脱生死轮回，实现自我“救赎”。在道教的信仰体系中，道教将世界分为天界、人界、三，其间的存在形态分为仙、人、鬼，三者根据“罪的有无而改变存在形态”。其循环是，“人犯罪而死则成鬼，即使为鬼，如能消罪，可复得人形，如再积善行，可成仙。即使成仙，如犯罪则返回人形，如再有罪，则死而成鬼”。（）这种以善行或恶行的施予可为人、为鬼或为仙的观念体系，建构了道教善恶之报的因果逻辑。它同样将宗法伦理的遵循视为积累善功、消除罪恶的重要内容，也将之视为道教各种巫术性仪式得以助益于其宗教性理想的前提。在道教的信仰体系中，践履以孝悌为核心的伦理道德，构成了“德”与“善”的重要内容，也同样是实现其终极追求的方法或途径。孝悌是仁的基础、核心。有子曰，“孝弟也者，其为仁之本欤，本立而道生”，二程曰，“尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁”。（）在近身之他者的关系中践履以孝悌为核心的伦理道德，即在日常生活中体认仁、体认天道，以至无限接近“天人合一”。钱穆认为，“孝弟忠恕便是仁，便是一种人类心之互相映发互相照顾，而吾人之不朽永生即由此而得”。（）对以孝悌为核心的家庭伦理的践履成了个体实现终极追求的方法或途径。如此，以“天人合一”为内容的终极追求“赋予这些伦理态度以及这些态度为其剩余物的行动一种适当的意义”，（）使对伦理的践履由外在的“约束”“强制”变成了一种积极的“善”，一种自我实现、自我完成的内在需要。佛教和道教的信仰体系将以孝悌为核心的伦理道德与宗教信仰体系的联结，赋予儒家所确立的伦理道德以宗教性的终极意义。儒家、佛教、道教以终极价值为目的，以伦理道德为方法或途径，在实质上建构了一个意义伦理行为的行动链条。在这一链条中，终极价值提供了以孝悌为核心的伦理道德支配行为的深层动机，而伦理道德则建构了政治和社会行为的基本范型。达到或者接近“天人合一”的状态，是儒家知识分子的终极价值，但是这一追求需要积极、艰苦的努力，需要坚持不懈的学习、修身、顿悟。世俗大众的世界图式保留着殷商以来的巫术性色彩，与儒家的上述追求难以相容，而佛教和道教成仙成佛、摆脱轮回、消灾祈福的追求则适应了大众需要。然而，由于儒家确立了中国文化的基本架构，“大传统”与“小传统”的互动以及二者终极价值的漫长的世俗化，中国社会逐渐形成了半来世、半现世的终极追求，一方面含括了对来世、生命永恒的渴望，一方面形成了减少自身灾厄、使子孙后代获得福报的祈求。方立天认为，“古代中国人祈求生命永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表现为追求个人的长生不死，也表现为祈盼祖 孙 万 代 的 永 兴 昌 盛，即 生 命 的 绵 延 不绝”。（）随着“去魅化”的不断推进，来世的观念日益变得淡薄，越来越侧重于现世的机运，越来越将子孙后代的繁衍昌盛视为自身生命的延续，视为生命永恒的途径。如钱穆所言，“只要血统传袭，儿女的生命里便保留了父母生命之传统，子孙的生命里便保留了祖先生命之传统。如此则无论何人，在此世界，皆有永生不朽之实在生命，不必以短促的百年为憾”。（）这一点，同样可见之于印度教 法经 关于来世的观念：“个人必须经历包括家长婚姻阶段在内的所有阶段，以获得来世的功德。因此，浮现出这样一个概念：来世的 继续存在或者 不死，不是别的，而正是自己子孙的生命延续。”（）上述意义伦理行为的行动链条塑造了中国社会的统一性。一个社会由不同种族、职业、阶层等群体所构成，观念、利益、风俗、情趣等千差万别，只有共同的信仰、情感、规范才能将其纳入共同体之中，建构起政治的和社会的秩序。格尔茨认为，“一个象征符号体系，它所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念”。（）儒家、道教、佛教的意义体系构成了中国的“象征符号体系”，它们生成了共同的观念、规范与情感，建构起了不同民族、阶层、职业群体之间交往与沟通的纽带，促成了社会共同体的形成。韦伯认为：“所谓的 共同体 关系，是指社会行动的指向 不论是在个例、平均或纯粹类型中 建立在参与者主观感受的互相隶属性上，不论是情感性的或传统性的。”（）今日之中国虽然建立起了统一的制度、法律、政府，为社会共同体的构建提供了必不可少的制度设施，但是只有传统文化所建构起来的意义体系，才能生成主观感受的“相互隶属感”，才能生发出族群的认同感和归属感，它们仍然是共同体秩序得以形成的深层次因素。社会共同体又构成了政治共同体得以形成的基础与前提。戴维伊斯顿认为，通过政治共同体，“以前还是独立的、各自分离的团体融合成了同一的政治系统。政治共同体概念的独到价值在于它具有一个潜在的涵义：在所有的系统功能的背后，一定存在着某种具有内聚力的黏合剂，即系统成员对共同体的感觉或感情。除非这些感情存在，否则，政治系统本身就不会形成，或者即使形成了，也不可能持续”。（）个体通过共同的意义体系及其所建构的规范与集体相连接，使集体的同一性得以形成，由此生成“相互隶属感”、归属感，使政治共同体得以持续。与此同时，意义体系赋予传统家庭伦理以特定的意义，使外在道德规劝变成自我实现的内在需要，形成了伦理规范被遵循、被践履的深层次动机，并由此而塑造了共同的权利、义务，构成政治秩序得以形成的社会前提。希尔斯认为：“可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的范型和关于行动的形象，以及要求、建议、控制、允许或者禁止重新确立这些行动范型的信仰。”（）伦理、道德、规范得以在社会中被内化为行为准则的根本原因在于其背后的意义体系。以子孙后代福报为核心的意义体系仍然支撑着尊老爱幼、孝敬父母、尊重老师等伦理道德，他们仍然形构着中国人以信任政府权威为取向的“行动范型”。中国社会秩序中，以家庭为中心、逐渐向外延展的“差序格局”，虽然由于城市化、理性化的发展，发生了显著的变化，但是血缘、亲缘、地缘等因素对社会秩序的影响仍然广泛而深入。二、传统政治文化建构了中央的权威性在中国政治系统中，中央处于政治中心，是政治权力的枢纽，是国家的具体承载者。社会大众对中央权威的认知和服从，是政治制度、法律法规、公共决策有效运行或实施的前提和基础。传统政治文化的深层结构赋予中央以内在的权威性，而家国同构的文化传统则促进了对中央的亲和感和信任感，二者共同构成了政治稳定的支撑因素。商 颂 殷 武云“商 邑 翼 翼，四 方 之极”，（）大雅下武 云“四方来贺”，（）大雅江汉 云“四方既平”。（）四方不仅是一种表达空间秩序的方位，还代表着四方的异族，并与四方的风、云、丰收、灾难、疾病等相关。这在实质上促成了四方与中心的世界图式，四方围绕着中心、依靠着中心，中心则通过四方而彰显。这一图式不断照进现实，成为塑造中国政治秩序的深层次因素。大雅皇矣 曰“监观四方乃眷西顾”；（）尚书洛诰 云“乱为四方新辟，作周恭先。曰其自时中硋，万邦咸休，惟王有成绩”。（）这里，四方 中心由时空秩序结构逐步转为政治秩序结构，王上承“天命”，位于这一秩序的中心。大雅皇矣 窥见一斑：“是致是附，四方以无悔是伐是肆，是绝是忽，四方以无拂。”（）王成为连接天地和臣服四方的枢纽，王都成为中心，次等、附属、边缘区域为四方。如此，周人通过“把代表异族力量的四方概念转变成为王所拥有的版图，从而加强了王和王族的中心性，通过四方的臣服而不是他们的异类，来定义周氏族的中心性”。（）因而，周人的宇宙观是把与四方相对应的中心定位在王身上，由于王独占了与上天沟通的权力，其神圣性促成了其中心性，王的身体成为王室独占祭祀天帝的权力和使四方归服的“枢纽”。与此同时，与神界进行沟通和联系，是王的权威的来源，是促成王的中心地位的根源。只有控制了这样一个富含政治性、宗教性以及宇宙的中心，周人才在真正意义上拥有了天命，周王才拥有了合法的天命身份。随着文化“大传统”的逐步形成，文化的理性化使天由人格化的神向道德性、法则性的天逐步演变，天所赋予王、进而赋予“中心”的神圣性也由宗教性向人文性转变。这在诸子百家的论述中可见一斑。淮南子原道训 曰：“立于中央，神与化游，以扶四方，是故能天运地。”（）韩非子杨权：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”（）“中心”被赋予了政治秩序之“本”、之“要”或中枢的重要性。这里的“中心”虽然始于王的神圣性，却超越了王本身，逐步演变为一个相对稳固、独立的社会文化结构。正如史华慈所言，中国文化“塑造了一个深层结构：社会的最顶点，有一个 神圣的位置，那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。位置本身比是谁占据这个位置更重要”。（）这一结构在漫长的封建时代被君权神授观念加强，但其相对于皇帝本身的独立性却依然存在。在文化的深层结构中，对于“中心”重要性的强调，促成了对其权威性的认肯，这一条“不因时、地、政治立场而异”。（）但是应该看到，在群众的法治意识、民主意识、参与能力仍有待加强的背景下，传统文化的深层结构对政治秩序的支撑性作用依旧存在，它赋予进入“中心”的政治角色以出众的贤能，进而获得内在的权威性，而角色承担者在政治实践中的“贤”或“能”则反过来强化这一结构。它塑造了贤能政治的基础，使群众相信处于这一“中心”的政治角色能力出众、品德出众，相信在其领导下自身的政治期望能够得到满足、自身的权益能够得到保护，愿意服从其权威。这是中国构建一个异于西方的政治制度的重要因素，是中国改革开放以来同时实现改革、稳定、发展的社会基础，是中国共产党长期执政的重要社会条件。传统政治文化中的家国同构同样培育了对中央权威的亲和性和信任感。孝悌是传统政治文化的核心，也是中国社会伦理和政治伦理的基石。孔子和孟子对孝悌多处着墨。如子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（）为政 有言：“孟懿子问孝，子曰：无违。”（）孟子也指出，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”。为政 曰：“孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰无违 樊迟曰，何谓也？子曰，生，事之以礼；死，葬之以礼。”（）这些论述多着眼于敬、尊、养、礼，实质上规定了孝悌的基本内涵和要义。不仅如此，儒家还逐步将孝悌由家庭伦理引向社会和政治，以期实现其所寻求的社会理想。学而：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”“孝悌也者，其为仁之本与！”论语子路 曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孟子尽心上 亦言：“亲亲，仁也，敬长，义也。”这里都将孝悌视为“德之本”，将孝悌从家庭伦理引向家族、乡里、社会伦理，以之规范政治和社会秩序。同时，孟子、孔子将孝忠并举、以“孝”显“忠”。孝经 忠经 则将这一思想进一步明确化、系统化。孝经广扬名章“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。（）开宗明义章 曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（）天子章曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”（）孝经 进一步将孝悌由家庭伦理向社会伦理、政治伦理延伸，移孝作忠，将忠君视为孝悌之内容、之责任。忠经天地神明章 曰：“忠者，中也，至公无私”（）“是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；忠之终也；一于其国，忠之终也。”（）则将“孝”视为忠君、忠国的基础。随着时代的进步，传统政治文化中的封建色彩逐渐褪去，家族观念逐步淡化，父权的权威性下降，个体在家庭中的自我意识崛起，父母与子女之间的平等性增加，子女的基本权利得到法律保护。但是应该看到，尊敬长辈、孝顺父母等家庭伦理观念仍然根深蒂固地存在于中国社会之中，虽然观念之中的等级性、封建性大大下降，但对长辈、对父母地位、态度、建议的尊重与信赖仍然广泛存在着，仍然在深刻地影响着中国社会的基本面貌。随着皇权政治退出历史舞台，由家庭之“孝”所导向的忠，虽然失去了“君”作为其对象，但由于传统文化深层结构的存在，仍然建构了对政治“中心”的亲和性和信任感，同样构成了中国贤能政治的重要基础。三、传统政治文化形构了公权力的政治信任对人性的认知影响着对公权力的态度。传统政治文化对人性的乐观态度，塑造了权力本善的政治认知。同时，传统文化赋予了通过考试或者由中央任命的公权力执行者以能力出众、品德出众的政治认知，由此塑造了对公权力的政治信任。孔子曰：“天生德于予”“天之丧斯文也，匡人其如予何”“知我者其天乎”等，这里实质上将性与天命相连接，以后者连结前者，则“性自然是善”的。子路“狂者进取，猖者有所不为”、阳货“古之狂也肆古之矜也廉古之愚也直”，“进取”“不为”“廉”“直”则是人性之善的具体体现。中庸 明确指出了天命与性的关系，曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道谓之教。”此处的天为“一超越而普遍性的存在”，（）天命连结进一步证明了人性之善。孟子则明确了人性本善。孟子滕文公上 曰：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”孟子告子上：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”“心”为“天之所与我者”，故“心”为善。孟子告子上 曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”心为仁义礼智之端，故“心善即是性善。”（）荀子虽然提出了性恶论，但是同时强调可以“化性起伪”。荀子卷十七性恶：“若夫目好色，而好声，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”荀子将人之性与人之官能和欲望相提并论，将人性视为“人生而即有的能力”，（）而官能之短、“欲望”之弊则昭示着人性之恶。荀子虽然认为人性本恶，但是可以通过对礼仪的学习、圣人的教育、营造良好的环境等，化性起伪。荀子儒效 曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”荀子正名 曰：“心虑为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”荀子性恶 曰：“圣人积思虑，习伪，故以生礼仪而弃法度；然则礼仪法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”“人性之恶，其善者伪也”“圣人化性而起伪，伪起而生礼仪”。荀子讨论人性的恶，正是为了化性起伪，追寻人性的善。这与基督教将人性视为恶，且始终无法摆脱原罪有着本质的不同。儒家对人性的看法，保持着整体的乐观，虽然儒家也“对生命的昏暗与人世的缺陷”（）有过强调，但同时强调“化性起伪”，强调人性的“昏暗”“缺陷”通过教育、通过“礼”成王、成圣的可能。相对于儒家而言，西方文化中存在着显著的“幽暗意识”，它“是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾”。（）以此为出发点，基督教不相信“人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的堕落性，靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但人永远无法变得完美无缺”。（）人性既然“不可靠，权力在人手中，便很容易 泛滥成灾”，（）因而“绝对的权力绝对会使人腐化”。对人性看法的不同，导致了中西方政治制度发展的差异。在西方，对人性的“幽暗意识”产生了对“权力”的“幽暗意识”，制定法律、建立制度，由外在因素对权力加以规范便成为必要。而儒家在人性上的乐观影响了“它的政治思想的一个基本方向。因为原始儒家从一开始就应该交在已经体现至善的圣贤手里。让德性与智慧来指导和驾驭政治权力”。（）人性是“善”的，由“善”的圣贤所执掌的权力相应也是“善”的，对权力的约束与完善则需要通过内在的道德修养而非通过外在的法律与制度。人性善恶与权力善恶观的差别同样是当前及未来中西方制度差异的逻辑基础。希尔斯认为：“在各个前后相继的历史时刻，现存的和传递下来的观念决定了其新的拥护者尚未形成的心理倾向，并赋予它们形式和实质。它决定了前意识冲动的形式，而这种冲动本来可能采取多种表现形式”。（）传统政治文化的人性之善仍然促成了对权力本善的认知，从观念、态度、情感等方面，建构了对公权力本善的“心理倾向”。它不仅使社会大众相信由公权力是“善”的、是“好”的、是公正的，还使大众相信多数公权力执掌者是“好官”“清官”，是“为民做主”的官，同时也使大众将政治问题的解决寄希望于公权力执掌者的“贤”与“能”，这些构成了“贤能政治”的深层次支撑因素。不仅如此，传统政治文化还直接建构了“官吏”之“贤”与“能”的特定心理倾向，进一步增加了对公权力的信任。李宗侗认为，在上古时代，“君及官吏皆出于巫”，（）巫的“卡里斯马”资质，使其拥有了支配性权力，在向“官”与“吏”逐步演变的过程中，这种资质及其支配力量仍然不同程度地存在着。周礼春官大祝 曰：大祝掌六祝之辞，以事鬼神，祈福祥，求永贞。”周礼春官小祝 曰：“小祝掌小祭祀将事侯禳祷祀之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，鱙疾。”从这里可以看出，祝是祈福、祛病、避灾的神职性官员。陈来认为，“殷商西周的 史与祝宗卜巫在职能上往往互通，并不能分得那么清楚，在诸侯国，更是如此”。（）陈梦家则 指 出，“史、卿 史、御 史 似 皆 主 祭 祀 之事”，（）所以，古代的史官往往承担着神职性的职务。左转 襄公二十七年晋，曰：“其祝史陈信于鬼神。”礼记曾子问 曰：“大宰命祝史以遍告于五祀、山川。”礼记郊特牲 曰：“礼之所尊，尊其义也，失其义，陈其数，祝史之事也。”从这里可以看出，史官的职责除了记事之外，还包括祭祀、占卜、册告等内容，行使着通天数、行星占的事务，将天象与地震、疾病、丰歉相关联。随着文化理性化尤其是儒家理性化的发展，商周文化逐渐分化成大传统和小传统，在大传统中，史官的巫术性职能逐渐衰退，更多地向祭祀与记事转变，至秦汉时期，史官主掌文书、典册、律令、历法等，并逐步演变出更多的官职。柳诒徵认为：“夫古之五史，职业孔多，蔽以一语，则曰 掌官书以赞治。由斯一意，而历代内外官制，虽名实贸迁，沿革繁多，其由史职演变者乃特多。”（）中国的官职经历了“由巫而史而为王者的行政官吏”的历史变化过程，其巫术性在大传统中逐渐衰退，支配力量代之以行政技术以及“拥有与经典、礼仪和文字等知识 当时是某种神秘的技艺 俱来的巨大威望”。（）但是，在小传统中，巫术性留存了下来，农民对世界本质的认识经过其特定的思维过程和认知逻辑的编排，转化成自身能够接受的“信息”。在中国古代的小传统中，人们的思维过程和认知逻辑受到巫术影响，仍从巫术的角度去理解和认知史官以及由此而演变出来的一系列官职，仍将官员视为诏吉凶、抱天时、知天道的“卡里斯马”。随着儒家正统的确立，儒家经典“具有绝对准则性的威信与正统的纯粹化形式”。（）儒家经典教育所建立的权威，对民众有着深层的影响。在民众的世界图示里，通过以经典为内容并存在诸多竞争的科举考试，被赋予了一种超越常人，甚至被“神”庇佑的身份，也由此被赋予了一种“巫术性的卡里斯马”资格。地方官员被具有“卡里斯马”资质的皇帝予以任命，同样被沾染了这种资质。地方官员对当地寺庙的修建、对地方神癨的祭拜以及在祈雨、防涝、赈灾等事情中的参与活动，加剧了民众对地方官员的卡里斯马认知。这构成了中国古代贤能政治的传统基础。近代以来，随着现代政治的发展，公权力的合法性基础已经由传统向法理性转变，行政专业化的发展进一步强化了这种基础。但是，仍然要看到，单一的“革命合法性”“绩效合法性”“协商民主合法性”都存在其局限性。由上述观念所建构起来的传统仍然在深层次塑造着公职人员权力合法性，这种观念塑造了中国的贤能政治，它赋予那些受过高等教育、通过激烈竞争考试的人以特别的身份和资质，在民众的眼中他们有着超出常人的品德和才能，他们不仅有义务和责任实现民众的诉求和利益，也有实现此目标的能力。总的来看，“法理”成为当代中国政治合法性的基础，“经济绩效”进一步增强了这一合法性，它们共同构成了政治秩序的支撑因素。传统政治文化将对公权力及其执行者的认知、态度、情感与意义伦理行为的行动链条相连接，使公权力所发出的要求、规范、义务由外在的“强制”，变成内在的自我实现的需要。在一个理性化的现代世界里，共同体层面的普遍接受的“意义”仍然由传统政治文化所提供，这决定了其生成的政治合法性比“法理型”合法性、“绩效合法性”更为深入和持久。传统政治文化所生成的观念、态度、情感，不仅成为共同体的纽带，塑造了稳定的社会秩序，还提供了对公权力及其执行者的政治信任感和亲和感，共同构成政治秩序的基础。参考文献 钱穆 中国文化义谈 北京：九州出版社，四书五经中庸 长沙：岳麓书社，孟子译注 北京：中华书局，徐复观 中国人性论史先秦篇 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