新文化运动非儒批孔的思想资源——诸子学的兴起与孔子形象重构.pdf

长江学术YANGTZE RIVER ACADEMIC2023年第3 期（总第7 9 期）2023 No.3(Serial No.79)新文化运动非儒批孔的思想资源诸子学的兴起与孔子形象重构刘进才（河南大学文学院，河南开封47 50 0 1)摘要：中国传统文化是一个多元一体的共生系统，先秦诸子和曾经定于一尊的儒家经典一样，成为中国文化和合共生的创新资源，中国传统文化内部蕴含着自我更生与创造性自我转化的可能。晚清诸子学的兴起，开启了新文化运动非儒批孔的先河，新文化运动健将发掘诸子的现代精神，挖掘被压抑的诸子思想资源批判儒家文化及孔子思想，建构了儒教“吃人”“专制”“复辟”的形象，重构了与传统完全不同的孔子形象，可谓利用传统反传统。就此而论，五四时期并非全盘反传统主义，实质上是有选择地反叛。关键词：孔子形象非儒批孔诸子学新文化运动D0I:10.19866/ki.cjxs.2023.03.006如果以19 15年青年杂志的创刊作为新文化运动开始的标志，那么这一百多年来，海内外对新文化运动的研究与言说从来也没有停止过，且不说数以百计的相关研究专著，仅在中国知网以“新文化运动”为关键词检索，19 49 年以后的论文就达2000余篇之多。鉴于这一论题的研究成果之丰厚、研究视角之多样、研究议题之广阔、研究资料之宏富，视其为2 0 世纪中国思想及文化史备受关注的焦点与研究原点，似乎也不为过。在这成果丰硕的研究论题中，新文化运动对于中国传统文化的整体性批判，以及新文化运动健将对于非儒批孔的这一核心问题的探讨近几年也多有涉及，然而，新文化运动借助非儒评孔的理路建构了儒家创始者孔子的何种形象，似乎仍存在可以进一步展开讨论的巨大空间。本文论题尽量“赤手空拳地进入历史”，不以“后见之蔽”遮盖原本鲜活生动、多元喧哗的历史现场，力图在触摸材料、进入现场、聆听历史的沉吟低语中与先贤对话，去感受他们的愤怒与呐喊、焦灼与苦闷、偏激与决绝，庶几做到对新文化运动“了解之同情”。对新文化运动的非儒批孔思潮所重构的孔子形象有一个相对清晰的把握，是研究者所努力追寻的学术目标。一、诸子学兴起与非儒批孔的历史渊源及文化来路对新文化运动研究的许多成果，均已注意到新作者简介：刘进才（19 6 7 一），男，河南汝南人，河南大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国现当代文学及语言文化研究。基金项目：国家社会科学基金重点项目“百年中国文学孔子形象书写及演变研究”（19 AZW019）。参见张浩然编：五四新文化运动研究资料汇编（1一48 卷），扬州：广陵书社2 0 19 年版。关于这一论题的研究论文主要有：（1）刘媛：“五四”新文化运动时期非儒反孔思潮研究回眸，文史哲2 0 0 3 年第2期；（2)黄玉顺：新文化运动百年祭：论儒学与人权一一驳“反孔非儒”说，社会科学研究2 0 15年第4期；（3)徐萧：新文化运动并非“反孔非儒”，文史博览2 0 15年第6 期；（4)李先明：新文化运动时期陈独秀“反孔非儒”的历史重探，复旦学报（社会科学版）2 0 18 第1期。日本研究中国近世思想史的大家沟口雄三提倡研究者尽量避免混入私见或者后出的结论与标准，为防止这种“后见之蔽”而力倡“赤手空拳地进入中国历史”，在作为方法的中国中主张从历史的内部以及从过去来看的观念，反对研究者以现代向过去“回溯”的后见心态。60刘进才：新文化运动非儒批孔的思想资源文化运动健将非儒批孔与民国初期康有为等为代表的国教运动之间的关联，这种对思想潮流所发生的近因探讨固然非常清晰而有针对性地解释了新文化运动矫枉过正的文化激进行为，却忽视了一个必须面对的核心问题：倘若没有康有为所极力发动的国教运动，那么，当时的儒家文化在面对新的西方文化挑战中还能否从容应对这一千年未有之变局？当然，历史不能假设，但当我们以更长的历史时段加以观照，将儒家文化置于中国文化整个系统中，仅将儒家视为中国文化系统中的一个主体部分,用诸子百家的眼光看待儒家及其代表性人物孔子，就可以较为理性地认识到：在众声喧哗、多元竞生、富有活力的诸子百家那里，非儒与批孔早已司空见惯，庄子与墨子可说是最为激烈的两个典型文本。司马迁史记就明确指出庄子为表明自己的“老子之术”而以寓言形式讥刺“孔子之徒”：庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、筐，以低皆孔子之徒，以明老子之术。暂不考究后世研究者如何看待庄子的成书及其相关篇目真伪问题，但通过盗跖与孔子的对话，借盗跖之口称其为“鲁国之巧伪人”，斥其“作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也”，这种批判可谓激烈之极，从根本上颠覆了论语中对孔子推行仁义、关怀天下的正面书写，尤其对其孔子“封侯富贵”的批判，开启了后世那些批判儒家者视儒家专于功名利禄观念之端绪。盗跖篇即便是后人伪作，伪中亦可见真，也即是说，以盗跖的眼光看待孔子的思想早已有之。晚清以来直至新文化运动乃至19 7 0 年代对孔子汲汲于事功的批判，都没有跳脱开庄子盗跖篇的思路，庄子之后的批判孔子者，也都不同程度地延续了这种观念。墨子“非儒”篇更加旗帜鲜明，毫不隐讳地对儒家及孔子进行批判：孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国而与人之贼，非义之类也。知人不忠，趣之为乱,非仁义之也。孔子要到齐国去，齐景公准备以尼豁之地分封孔子，通过晏子打听孔子的为人，晏子对孔子的负面评价及时制止了齐景公对孔子的信任行为。墨子借助晏子之口对孔子以下犯上、教臣弑君、不忠不义行为的批判，彻底改写了论语中孔子的仁义面目。谈及古代诸子对于儒家及孔子批判所建构的孔子形象，意在说明春秋战国时期，在百家争鸣、诸子蜂起、学派林立的政治文化环境中，不同学派在相互竞争中各自标新立异，自创己说，在多元互补与相互辩驳中形成了丰富多彩的文化景观。在诸子的多种文本中，孔子的形象复杂多样，攻许孔子的声音时时响起，从论语“子张”一节也可略窥端倪。论语子张载有“叔孙武叔毁仲尼”，弟子子贡维护老师，明确反击道“仲尼不可毁也”，严厉批评那些非难孔子的人是“多见其不知量也”。也即是说，在诸子笔下，孔子是有多副面孔的。自汉武以后，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，成为官方意识形态的儒家文化独霸天下，可谓木秀于林，一枝独大，此后的儒家借助体制的力量，在扩张自身的同时，也构成了对于诸子万马齐暗般的压抑，诸韦政通认为民国初年的孔教运动是新青年同人反儒运动的重要起因，“民初反儒家运动的出现，从历史的观点看，有远因亦有近因，西潮冲击属前者，帝制运动、孔教运动属后者。”见韦政通：现代儒家的挫折与复兴，封祖盛编：当代新儒家，北京：三联书店19 8 9 年版，第8 1页。（汉）司马迁：史记（第七册），北京：中华书局19 59 年版，第2 143 一2 144页。（战国）庄子：庄子，方勇译注，北京：中华书局2 0 10 年版，第50 7 页。（战国）墨子：墨子，方勇译注，墨子，北京：中华书局2 0 11年版，第3 2 0 页。参见唐萌：庄子）中的多面孔子，读书2 0 2 1年第6 期。61长江学术2023年第3 期子各家的流传与研究也逐渐走向边缘化。当然，处在文化边缘的诸子也并没有完全丧失其内在的生命与活力，经过一千多年漫长的历史低谷,诸子学在清中叶以后逐渐复兴，汉代以后，在历史文化的整合大一统中，从儒学独尊到儒、道、佛鼎力而足，中国传统文化中深层的多元因子一直在生生不息地流消与传承。到了清代中叶以后，由于考证学的兴盛，考证古书成为一时之风气，诸子学逐渐兴起，梁启超清代学术概论中曾梳理此学术之潜流：其功尤钜者，则所校多属先秦诸子，因此引起研究诸子学之兴味。盖自汉武罢黜百家以后，直至清之中叶，诸子学可谓全废。若苟若墨，以得罪孟子之故，几莫敢齿及。及考证学兴，引据惟古是尚，学者始思及六经以外，尚有如许可珍之籍。诸子学的兴起，意味着在中国传统文化这个多元一体的共生系统中，每一种文化派别都是其有机组成和文化创造者，诸子学也和曾经定于一尊的儒家经典一样，仍然是这个文化传统的创新资源，只不过在不同的时代，不同的文化资源或占据主导，或居于潜流罢了。只要把研究目光稍加回溯，投向明清一代那些利用诸子之学秤击儒学正统的文人士子，就不会惊新文化运动时期激进派知识者对于儒学及孔子的批判了。泰州学派“非名教所能羁络”，李赞“不以孔子是非为是非”的癫狂之言，对于儒家圣人的打击如雷霆万钧，借助诸子学说的多元思想冲破儒学的独尊地位及传统束缚，李赞把儒家经典论语孟子等视为“迁阔门徒，憎懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前”，认为“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也，若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”明清一代经子平等的思想为许多人所分享，傅山曾发出“经子之争也未已矣”的感。明末杨慎特重视子书，对庄子非儒批孔有同情的了解，称庄子“未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道，而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也”。如果将这些思想与新文化运动相互比照，我们甚至可以说：新文化运动非儒批孔是自古由来已久的经子之争在新的历史语境中的又一次呈现。然而，有一种研究思路长期主导着学术界，即认为新文化运动的非儒批孔思潮仅仅是近代以来中国文化面对西方的挑战而主动采取的回应模式。考察新文化运动非儒批孔的历史渊源便会发现，这种观念是有很大局限性的。有学者早就对“认为中国社会长期以来基本上处于停滞状态，循环往复，缺乏内部动力突破传统框架，只有经过十九世纪中叶西方冲击之后，才发生剧变，向近代社会演变”的观点产生过质疑，美国学者柯文的在中国发现历史倡导以中国为出发点，在中国社会内部的变化动力和文化结构中去探索中国历史的进展。这种“在中国发现历史”的史学观念告诉我们，应该从“内部取向”考察中国的社会、政治及思想文化问题。如果以此观念考察新文化运动的非儒批孔思潮，那么，更应将其思想渊源回溯到中国内部多元文化互补共生的景观，考察显性主潮与潜在暗流之间相互较量、此起彼伏的思想纠葛。晚清以后诸子学的兴起，早已为新文化运动非儒批孔潮流埋下生长的种子，西方近代文化的冲击只是助其快速破土发芽的外在力量而已。诸子研究中将先秦子学与新文化运动相互勾连的观念值得引用：他们或以诸子学说批判传统政教社会的弊病，或以诸子学说为维新变法、君主立宪的政治主张寻找理论基础和历史依据。与此同时，诸子学又融入到新旧文化或中西文化的争论中，一部分知识分子认为“周秦诸子为古今学术一大总结”，以子学为“国粹”,将民族复兴的希望寄托在诸子学身上。章太炎、刘师培等梁启超：清代学术概论，上海：上海古籍出版社19 9 8 年版，第6 0 页。（明)李赞：答耿中丞，焚书（上），张建业译注，北京：中华书局2 0 18 年版，第59 0、8 9 页。顾实编：中国文学史大纲，上海：商务印书馆19 2 6 年版，第7 8 页。（美）柯文：在中国发现历史一一中国中心观在美国的兴起，林同奇译，北京：中华书局19 8 9 年版，第1页。62刘进才：新文化运动非儒批孔的思想资源人与晚清学术的变迁潮流亦步亦趋，径直将孔子降为“诸子”的一种，力图通过清理“周末诸子政教”以保国救民。他们对先秦子学的研究直接开启了辛亥革命以后新文化运动批判传统、“打倒孔家店 的先河。把诸子学研究的兴起作为开启五四新文化运动“打倒孔家店”的先河，可谓独具慧眼的内部观察一“在中国发现历史”,真正是从中国文化演进的内在理路中看到了中国传统文化自我更生与创造性自我转化的可能性。中国传统文化并非毫无生机的铁板一块，在多元互补中存在相互竞争与相互纠偏的力量，有的文化主体可能在某一特定历史时段占据文化中心，另外一种文化板块处于被压抑的边缘地位，边缘与中心可以相互移位，那种长期占据文化与体制中心的力量一旦僵化，处于沉潜或边缘的具有活力的文化就会焕发出勃勃生机，成为文化内部反叛自身的力量。新文化运动健将非儒批孔中常常援引诸子的文化资源为我所用，也充分说明了这一点。二、新世纪“排孔”之论的影响与国教运动的刺激我们强调新文化运动非儒批孔思潮应该置于诸子学兴起的中国内部长时段历史氛围中来观照，并非要刻意拒绝西方影响与中国现实所面临的政治文化语境。事实上，如果从新文化运动非儒批孔发生的近因观之，19 0 7 年，远在法国巴黎，中国一批留法学生创办的宣扬无政府主义刊物的新世纪中文周刊不可忽视。尽管创办于海外，但其对此后新青年同人的影响不可小。后来成为新文化运动健将和新青年编辑的钱玄同当时虽在日本留学，却已开始关注并阅读新世纪，他多年以后回忆道：1907年，吴稚晖、李石曾、褚民谊诸先生在巴黎办新世纪周刊，大大地鼓吹世界语，我那时看了，觉得心痒难熬，恨不得立刻就学会它。尽管是谈论世界语问题，但钱玄同的无政府主义思想观念，以及新文化运动期间论述问题的激烈方式，均可看到新世纪的影子。即便是新文化运动时期，钱玄同向新青年开始投稿期间，仍多方搜寻新世纪周刊，以取可资借鉴的思想文化资源。他19 17 年1月11日的日记云：“至大学访蔡子民谈话，拟托其购旅欧杂志及昔年吴稚晖、李真民诸先生所办之新世纪。”可见此次托人购买已经是在重读新世纪了。不只钱玄同，倡导无政府主义的新世纪编辑元老吴稚晖后来也在新青年上刊发文章，延续了新世纪时期的思想主张。从一定程度上说，新世纪在海外敲响了新文化运动的锣鼓，可以视为新文化运动在海外的预演，但其对一般民众的影响非常有限也是事实。新世纪创刊号文章就对孔子圣人形象进行了质疑：孔丘氏在野蛮时代，能比别人多识得几个字，多通一点世故，略晓得一点人道。倘此种人物，放在现在未开化的濠洲野蛮之中，也自然受同时的一般愚人所钦敬。至于那一种狡脍伎俩，装起了无数面孔，凑成功一个圣人的架子，煞是可笑。故西哲有言，圣人者，即野蛮时代最狡猬之一人。在此，孔子的神圣形象已经与“狡猬”“伪装”“野蛮时代”相关联。较此观念更为激烈的则是新世纪的另一篇排孔征言文章，明确提出要实行“孔丘之革命”：支那者，政教混合之国也，亦恐惧亦迷信。故至今日始梦吃立宪，为此厉阶者，非孔丘乎。孔丘之为宗教家否，吾不过问。惟自政府之所利用，人民之所迷信之一方面观之，虽喙长三刘仲华：清代诸子学研究，北京：中国人民大学出版社2 0 0 4年版，第3 3 7 页。钱玄同：世界语名著选序，晨报副刊19 2 4年5月12 日。杨天石主编：钱玄同日记（整理本），北京：北京大学出版社2 0 14年版，第3 0 0 页。此之谓中国圣人，新世纪第1号，19 0 7 年6 月2 2 日。63长江学术2023年第3 期尺者，能辨其无宗教之现象乎？鸣呼！孔丘砌专制政府之基，以茶毒吾同胞者，二千余年。今又凭依其大祀之牌位，以与同胞酬。立宪党之如何舞蹈，吾不能知。独怪热心革命者，或发扬周秦诸子，或排斥宋元诸人，而于孔丘则不一注意。夫大祀之牌位，一日不入火刹。政治革命，一日不克奏功，更何问男女革命，更何问无政府革命。擒贼先擒王，不之知，抑母亦有所迷信乎。吾请正告日：欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。0文章较早提出了“孔丘之革命”，在“孔子”形象上添加了“专制”的符号。此时国内军阀混战，民不聊生，立宪与共和两种政治模式的争夺正激烈上演，革命派与改良派之间的斗争如火如茶，在中国正处于“山雨欲来风满楼”的大变革前夕，文化领域的权力争夺与冲突也相当尖锐。以康有为代表的文化士人想以孔教为挽救中华危运的法宝，倡导孔教的呼声甚尘上，有人称“我国之有孔教也，三千年于此矣，百王崇祀，万世法守”，更有文章明确提出“保孔教”以激发民众的“爱国之心”：“今欲振国民茬弱之精神，非有至专一之宗教莫能为力，而欲求宗教之最适于今日者，高屋建，因势利导，固莫善于尊孔矣。”很显然，新世纪派的“排孔”之说也是有所为而发。新世纪以倡导革命理念和进化论思想相标榜，对中国传统文化的批判相当严厉。署名“真”的文章以科学与平等的现代理念取代“迷信”与“强权”,笔锋直指传统的“三纲”伦理，认为“所谓三纲，出于狡者之创造，以伪道德之迷信保君父等之强权也”。该文认为纲领皆为统辖之意，“三纲”一一君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲都属于“宗教迷信”，倡导以人人平等、父子平等及男女平等的科学真理替代三纲的迷信。这些见解开启了后来新文化运动以新青年为阵地批判中国家族制度及传统伦理的先声。陈旭麓从“新陈代谢”视角研究中国近代社会历史及政治文化变革，认为“历史是古老的,又永远是新陈代谢的”，“社会政治的改良与革命，都是在完成社会政治某一阶段的新陈代谢”，“新的经济体制和政治体制建立起来了，无孔不入的封建习性会对它潜移默化，是新陈代谢的倒行”。以此观念透视民国建元以后的中国社会现实，可谓透辟之论。辛亥革命尽管推翻了清朝专制帝制，初步建立了共和政体，然而随着袁世凯继任临时大总统，刚刚显现出进步气象的共和政体也县花一现，复辟与守旧思想弥漫朝野。陈旭麓对于民国初年的复辟势力有相当恰切的分析：民国初年的政坛诡谪变幻，暗潮翻滚。袁世凯扑灭二次革命后，由临时大总统而正式大总统而终身大总统，并进而企图“承天建极”；而被推翻的清王朝并不甘心于这种命运，伺机“恢复祖业”“光复旧物”。于是，在袁世凯和仪的周围聚集了两种形象各异而实质相同的复辟实体。这是两个呼之欲出的幽灵，它们寄生于民国而又与民国为敌：一个企图复清朝之辟，一个力谋复帝制之辟；一个拥戴溥仪复辟，一个推动袁世凯称帝。两种复辟势力所拥戴的具体对象不一，但它们植根于相同的社会土壤和由千百年的历史积淀而成的皇权心态。以康有为及其弟子陈焕章为代表推动的国教运动又不断掀起高潮，19 12 年10 月7 日，全国孔教会在上海成立，颁布孔教会开办章程并创办孔教会杂志，形成了“自总会创始于沪，登高一呼，全国响应，各省支会纷纷成立”的迅猛发展态绝圣：排孔征言，新世纪第52 期，19 0 8 年6 月2 0 日。胡惟贤：尊孔教篇并序，江西官报19 0 4年第2 0 期。蛤笑：保孔教说，东方杂志19 0 7 年第4卷第10 期。真：三纲革命，新世纪第11号，19 0 7 年8 月3 1日。陈旭麓：近代中国社会的新陈代谢，北京：三联书店2 0 17 年版，第3 8 6 3 8 7、3 2 7 一3 2 8 页。本会纪事总会，孔教会杂志第1卷第5号，19 13 年6 月。64刘进才：新文化运动非儒批孔的思想资源势。无论是国内繁华都市，还是偏远省份，乃至海外都有孔教会的分支机构，据统计，仅19 13 年至1914年初累计已达140 多个。朝野之间在尊孔理念上似乎达成了共谋。袁世凯19 13 年下尊孔告令称：“溯二千余年，历史相沿，率循孔道，奉为至圣。”“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表,亘百代而常新。凡有血气，咸蒙覆。圣学精美，莫与比伦。”并规定“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典祀典，均仍其旧。”次年，袁世凯又发布大总统告令称：“中国数千年来立国根本在于道德。凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗、无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污。惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”告令规定中央与地方于九月二十八日一律举行祀孔典礼。孔教运动对于儒教的体制化努力可谓热闹非凡，不但创造性地建立了孔教圣地、圣诞节以及孔教徒的朝觐制度，还有人不停地撰写文章呼吁举办祭天大典，如康有为的以孔教为国教配天议、陈焕章的祭天礼仪向袁世凯提出举办祭天大典的建议。朝野之间，各得其所，康有为借助孔教运动建立孔子教主形象的同时，也确立自身儒家新时代的开山者形象，袁世凯也期望借助祀孔大典的宏伟景观建构一个自我期许的“皇帝”形象。19 14年9 月28日，袁世凯果真率各部总长及文武官员，着新制祭服，至北京孔庙举行秋丁祀孔典礼。正是在这样现实语境的强烈刺激下，新文化运动举起了非儒反孔的大旗，以毫不妥协的决绝心态向中国的传统伦理进行了整体性重估与批判。新文化运动以新青年为阵地，张扬“民主”和“科学”的大旗，在现代中国掀起了一场摧枯拉朽的思想狂运动。需要特别注意的是，随着近代以来中国思想文化界报章杂志的兴起，思想借助现代韩华：民初孔教会与国教运动研究，北京：北京图书馆出版社2 0 0 7 年版，第8 1页。大总统令，政府公报第56 3 号，19 13 年11月2 7 日。大总统告令，政府公报第8 6 0 号，19 14年9 月2 6 日。不忍19 13 年第3 期。初载群强报19 14年9 月2 9 日，又见韩达编：评孔纪年19 11一19 49，济南：山东教育出版社19 8 5年版，第3 5页。胡适：吴虞文录）序，吴虞文录，合肥：黄山书社2 0 0 8 年版，第2 页。参见新青年第2 卷第5号，19 17 年1月1日。报刊媒介得以迅速传播，而仁人志士和思想先驱也借助报纸杂志呼朋引伴，聚集力量，形成了传播现代思想的“集束炸弹”。新青年在非儒批孔的力量集结方面更是这样。胡适19 2 1年在评价吴虞和陈独秀的思想交往时谈到：吴先生(吴虞，引者注)和我们朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点，独秀攻击孔丘的许多文章（多载新青年第二卷)专注重“孔子之道不合现代生活”的一个主要观念。当那个时候，吴先生在四川也做了许多非孔的文章，他的主要观念也只是“孔子之道不合现代生活”的一个观念。事实上，这种各自在不同区域而思想上的慢慢相惜，正是现代传媒的力量所致。吴虞是阅读过新青年上易白沙的孔子评议之后才主动向陈独秀写信并投稿的，19 16 年12 月，吴虞致信陈独秀“读贵报大论，为之欣然。不常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”陈独秀、易白沙、吴虞，分别在上海、长沙与重庆，地方与中心的文化互动和思想碰撞借助现代传媒得以呈现，并在中国思想文化界引起星火燎原、蔚为壮观之势。三、孔子“专制”“复辟”形象的建构：非儒批孔的理论资源与话语策略大体而言，新文化运动非儒批孔的理论资源有两个方面，一是借助西方科学、民主与自由的思想理念，以革命与进化论相标榜，痛斥中国传统文化伦理及孔子之道有违于现代社会理念；另一方面则65长江学术2023年第3 期是承继了晚清以降诸子学的思想研究路径，借助挖掘被压抑的诸子思想资源批判曾经被定于一尊的儒家文化及孔子思想。率先向孔子发难的易白沙在表彰墨家文化中批判了儒家文化。他的述墨开篇即说：周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如子墨子矣。其学勇于救国，赴汤蹈火，死不旋。精于制器，善于治守。以寡少之众，保弱小之邦。虽大国莫能破焉。今者四郊多垒，大夫不以为辱，士不以为忧。战既不能，守复无备。土地人民，惟人之宰割是听，非举全国之人，尽读墨经。中国今日宗教，世俗所论，大约为儒释道三派。儒之蔽诡取利禄，无守死善道之风。道之蔽依傍他人，缺少独立之性。释之蔽义在出世,诵经坐食，游惰害群。三者惟存仪式。求其利益人群，清宁世法，慨不可得，此天志明鬼之说不可缓也，是皆墨子之学。革最著者，勤俭之说，古今中外所同尊，墨书持之特切。易白沙呼吁人们在国难当头、民族危机之际，应该“尽读墨经”，称赞其乃周秦诸子中最优秀的成分，对占据中国主流的儒释道之教义全部进行秤击，认为儒家之蔽在于“诡取利禄”,道家之蔽在于“缺少独立”,释家之蔽在于“游惰害群”，只有墨家才“利益人群”，“古今中外所同尊”。易白沙喜欢墨家，或许与其性格不无关联，章太炎对其“初好治诸子，尤喜墨家，贵任侠”的评价，可谓知人之言。易白沙的孔子评议一文，较早开启了批判孔子及其儒家的先河，也因此奠定了他在新文化运动中不可忽视的历史地位。该文把孔子视为被利用的滑稽愧，彻底颠覆了传统的素王形象。易白沙首先颠覆了传统文化中视孔子为“素王”的观念：国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，能替我负此重大之责。国人不自树立，一一推诱孔子,祈祷大成至圣之默佑，是谓情性；不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王,是谓大愚。从考察春秋时期的诸家学术入手，易白沙指出孔子在当时不过是九家之学之一，只能谓之为当时的显学，不得称之日“素王”。在易白沙看来，与孔子几乎同时代的墨翟、晏婴等，都曾经批判过孔子之道，墨翟可以与之分庭抗礼，同样为天下人所仰望，只是孔子的弟子发扬了孔门学术，到了汉武之后“罢黜百家，独尊儒术,利用孔子为愧，垄断天下之思想，使失其自由”。经过易白沙的考究与梳理,孔子不但不是素王，反而成了受利用的滑稽木偶。这种孔子观无论对于历史上的尊孔者，还是对当时正甚嚣尘上的孔教运动，无疑是当头一击。易白沙以振聋发之势，剑指中国两千年来尊孔的真相，他认为从汉高帝、汉武帝到魏文帝“皆愧孔子，所谓尊孔，滑稽之尊孔也”。尊孔思潮在此后愈演愈烈，公羊家接而至，纬学说随演成奇谈怪论，让孔子变成了三头六臂的神体，易白沙一一指出这些学说如何迎合了尊孔者的文化心理。难能可贵的是，易白沙的孔子批判并非像后来的陈独秀、吴虞等文化激进人士那样几乎完全否定了孔子，他对孔子采取了历史主义的分析态度，辨证地考察了孔子及其儒家学说的功过得失，认为不能一味地把“今日风俗、人心之坏，学问之无进化”归因于孔子，孔子思想有其适应和代表所处时代要求的积极一面，指出孔子“主张君权于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦”。但同时又毫不留情地揭露了孔子学说所固有的弊端，指斥孔子之所以被历代的政治野心家利用，“甘做滑稽之愧”，其自身难辞其咎。易白沙的文章意在破解中国两千年以来尊孔的一大秘密，文章从四个层面试图厘清孔子思想与封建君主专制统治的内在关联：其一，“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；其二，“孔子易白沙：述墨，青年杂志第1卷第2 号，19 15年10 月15日。章炳麟：易白沙传，陈先初编：易白沙集，长沙：湖南人民出版2 0 0 8 年版，第3 11一3 12 页。易白沙：孔子评议（上），青年杂志第1卷第6 号，19 16 年2 月15日。66刘进才：新文化运动非儒批孔的思想资源讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；其三，“孔子少绝对之主张，易为人所藉口”；其四，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。前两个层面从政治视角与学术讲授着眼探讨了孔子思想隐含的专制倾向。文章指出孔子既然重君权，又把君视为与天一体，“天子既超乎法律、道德之外，势将行动自由，漫无限制”；认为孔子在讲学方面，“一门之中，有信仰而无怀疑，有教授而无质问”，“以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问”，“是诚专制之尤者矣！”值得注意的是，易白沙把历史上孔子诛杀少正卯一事，视为孔子因“争教而起杀机”，认为少正卯在鲁国讲学吸引了孔子的大批门徒，使昔日威严的孔子权威扫地，这才是引起孔子作大司寇仅七日就诛杀少正卯的真正缘由。孔子诛杀少正卯的历史公案，不同时代的学者各有探究，经过易白沙的解释，孔子排斥异已的专制形象呼之欲出。事实上，孔子专制形象也是易白沙对于传统经典重释的结果,这样的重释在孔子评议中所在多多。比如，对于宰予昼寝之事，论语中的经典释读都视为宰予浪费光阴的懒惰行为而加以批判，易白沙则称“宰我昼寝，习于道家之守静也”。同样，易白沙认为“樊迟请学稼圃”是“习于农家并耕之义”，“子路问鬼神与死”是“习于墨家明鬼之论”，而孔子却批评宰我朽木不可雕，贬斥樊迟为小人，以事人与知生为由拒绝告诉子路鬼神之事，这些行为在易白沙看来都是孔子“雍塞后学”限制学术自由竞争的专制之举。因此，可以说，孔子专制形象的建构与新文化运动健将对论语及相关典籍的重新释读密切关联。通过这样的释读，将孔子及其儒家思想置于中国传统的道家、墨家、农家等多元文化的对比中加以重新评估，不但揭示了曾定于一尊的孔子学说不合于现代自由思想的弊病，同时也发掘了处于压抑与边缘地位的其它文化传统。至于论及孔子思想少绝对主张、态度不明，容易作为人们行事的各种借口，易白沙的论述理路颇值得玩味。文章指出，孔子乃圣之时也，可以仕则仕，可以止则止，其立身之道抱定一个“时”字，认为孔子教授门徒，也因时、因地、因人而异。这种对于孔子思想的解读应该说符合孔子因材施教的思想理路。但易白沙进一步阐发道：盖因孔子讲学无绝对主张，言节用、爱众，颇近墨家节用、兼爱之说。虽不答鬼神之问，又尝言祭鬼、祭神，颇近明鬼之说；虽与道家背驰，亦称不言之教，无为之治；不谈军旅，又言教民即戎；主张省刑，又言重罚；提倡忠君，又言不必死节；不答农圃，又善禹、稷躬稼；此讲学之态度极不明了。易白沙认为，孔子思想主张不明确容易造成弟子之间的相互争端，“美其名日中行，其实滑头主义耳！骑墙主义耳！”事实上，孔子思想被此后的野心家利用，似乎不应该完全由孔子来承担责任。孔子主张的驳杂与多元或许也可以阐释为其思想的博大与精深。这也许是新文化运动时期特有的一种文化批判与经典重释策略。易白沙还发掘孔子革命性的一面，谓孔子不应该称素王，“若论孔子宏愿，则不在素王，而在真王”。他认为不仅孔子这样，其弟子也是这样，这种观念，实在大胆：“盖孔子弟子，皆抱有帝王思想也。儒家规模宏远，欲统一当代之学术，更思统一当代之政治。彼之学术，所以运用政治者，几乎不备。几杖之间，以南面事业推许弟子。”如果说孔子及其弟子都抱有帝王思想，那么，从另一个层面而言，也似乎建构了孔子政治野心家的形象：“孔子亦自言如有用我者，吾其为东周；又言文王即没，文不在兹。此明以文王自任，志在行道，改良政治，非若野心家之囊天下。”易白沙认为不仅孔子以帝王相期许，其后的孟子与荀子也都以帝王自负：后人处专制时代，不敢公言南面之志，或易白沙：孔子评议（上），青年杂志第1卷第6 号，19 16 年2 月15日。易白沙：孔子评议（下），新青年第2 卷第1号，19 16 年9 月1日。67长江学术2023年第3 期尊为素王，或许以王佐，岂非厚诬孔子？孔子以后，有两大儒：一日孟子，一日苟子。孟子言五百年必有王者兴，以其时考之则可矣；又日，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？苟子尝自谓德若尧、禹，宜为帝王；遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。可见孟、苟二巨子，均以帝王自负。经过易白沙的钩沉与阐释，孔子及其所代表的儒家思想不但常常被野心家、阴谋家所利用，其本身也蕴含着对帝王的期许与自负，隐隐然，孔子似乎也有革命的野心了。在易白沙看来，孔子当时之所以不见用于世，是因为“列国之君，因疑孔子有革命之野心，不敢钩用”，指出“儒家革命思想，非徒托诸空言，且行之事实”。照此说来，孔子及其所代表的儒家就不是一般人所谓的保守了，易白沙立意要拨开历史之迷雾，发掘孔子及其儒家的革命性一面：汤武革命，一以七十里，一以百里,天下称道其仁。儒家用心，较汤武尤苦，而诛残贼，救百姓之绩，为汤武所不逮，以列国之君，罪浮于桀、纣也。墨翟、庄周不明此义，竟以乱党之名词诬孔门师弟，千载以后，遂无人敢道孔子革命之事。微言大义，潼没不彰。愚诚冒味,敢为阐发，使国人知独夫民贼利用孔子，实大悖孔子之精神。如果说易白沙的孔子形象具有专制和革命的两副面孔，那么，吴虞的孔子形象更强调其专制的一面。早在19 0 6 年留日时期，吴虞就在诗歌中表达了对墨家的好感与对孔子的质疑：“万物为狗，无知焖众生。孔尼空好礼，摩罕独能兵。祸庸奴少，违时处士轻。最怜平等义，耶佛墨同情。”其褒扬墨子、贬抑孔子的思路与易白沙类似：天下有二大患爲：日君主之专制，日教主之专制。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卵，孟子之距杨、墨。吴虞对于墨子褒扬甚高，常以西方思想相比附：墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也；墨子之明鬼,即苏格拉底之信重鬼神也；墨之节用，即谱笛斯之削除情欲也；墨之修身,即柏拉图之智德同一也；墨之大取小取，即弥勒之名学也;墨之非攻,即俄皇兵之旨也;墨之以利为善之实质，即达克之功利主义也。即便是讨论教育问题所运用的材料，吴虞在“经”与“子”之间也更认同“子学”：日本之强而敢无理于我，实其教育之认真为之。日本教育，有取于我国，有取于西洋。我国文学,如史也，子也，各大家之文集也，学校皆讲诵之，而独弃我之经，可谓善于取舍矣！然吾儒教之国而专制者也，儒家者流，于复辟谬说之外，方盛唱经存则道德存，经亡则道德亡之澜言，以肆其簧鼓之词，而张其虚骄之焰。其说诚悖于论理。东向而望，不见西墙，在今日固无可击之价值。吴虞称道日本教育的“善于取舍”，其实是在批判中国教育的读经之弊，反对尊经与读经，参照日本教育反观中国教育之不足，尤其讲到日本舍弃中国“经籍”的教育而取“子集”的材料，值得关注。吴虞明显意识到了诸子学的兴起有可能制衡经学在教育领域中独霸一尊的专制局面，日本的教育理念对于当时中国的现代教育无疑具有重要的借鉴意义，借此也可感受到吴虞对诸子价值的高度认可。发掘诸子的现代精神，利用诸子之学打破曾被定于一尊的儒家学说，可谓利用传统反传统。事实上本没有一以贯之的传统，或者可以说没有铁板一块的传统。中国传统文化是一个由充满多元、互动共生的文化板块组成的文化整体，其内部的各板块之间有互相吸纳与补充，也有相互砥砺与排斥。自从儒家文化被定于一尊之后，其它非儒家的文化流易白沙：孔子评议（下），新青年第2 卷第1号，19 16 年9 月1日。吴虞：吴虞集，赵清、郑城编，成都：四川人民出版社19 8 5年版，第2 8 4页。吴虞：辨孟子辟杨、墨之非，蜀报第4期，19 10 年10 月。吴虞：读邵振青教育论，西蜀新闻19 15年7 月13 一14日。68刘进才：新文化运动非儒批孔的思想资源派渐渐趋于边缘，然而，边缘的活力仍在，仍然作为一种小传统或亚文化而存在。每个时代的文化改革者总是不断发现传统中那些可以与中心文化相对抗的革命性元素以批判传统，也就是利用传统反传统。而被体制认可的儒家文化也总是不断压抑与阻断异已文化的生长与流播，二者相激相荡，构成了文化与思想发展史上的奇观，这种思想奇观在新文化运动中突出呈现。吴虞在日留学期间学习法政，他不但利用诸子批判儒家，也以自身所接受的西方法学政治理论知识考量儒家的“礼”制。他批判儒家礼仪的学术资源主要来源于西方孟德斯鸠的法学思想，以法制观念批判儒家礼仪，认为中国的“礼”是为了别等级、区上下，“在严天泽之分，谨内外之防，峻夷夏之辨，故其所成于民德在分。知分之为事，最近于专制之精神”，既然是“以分为理”，那么“凡犯分即为犯律，故出乎礼者入于刑。是则儒家所谓法典者，不外礼制之文而已”。吴虞考察孔子重视礼仪的行为，认为是曲学阿世的干禄之心所致，这就在道义上贬损了孔子的人格：由其以干禄为心，汲汲于从政，三月无居，栖栖湟，自比瓜，贻讥丧家之狗，下拜南子，思赴眸，所干至七十二君之多，急于求沽。以礼为霸者时君所须，可以使贵贼有等、长幼有差、贫富轻重皆有称，意在趋时阿世。把孔子描绘成一个汲汲于功名利禄的曲学阿世之徒，让人联想到章太炎诸子论略中对孔子及其儒家“干禄”之心的剖示。吴虞对于章太炎的诸子学观念并不陌生，他在成都四川外国语专门学校教授国文课期间，还向学生积极推介章太炎的诸子学略说一文，并在编校国文讲义时将该篇文章作为附录编入。无论是借助西方的法学资源，还是利用中国传统的诸子之学,对孔子及其儒家的批判结论则是统一的，此种话语策略，值得重视。新文化运动时期，在科学、民主与自由的理论框架中，孔子的形象被定格在“专制”这一符号层面，吴虞即便是借助基督教的宗教文化资源，描画的孔子仍是如此：盖耶教所主，乃平等、自由博爱之义，传布浸久，风俗人心皆受其影响，故能一演而为君民共主，再进而为民主、平等、自由之真理，竟著之于宪法，而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑、贵之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑、官尊民卑几无一事不含有阶级之精神意味。故二千年来，不能铲除阶级制度，至于有良贼为婚之律，斯可谓至酷已！守孔教之义,故专制之威，愈演愈烈。吴虞通过对基督教倡导平等、自由与博爱的教义与儒家文化主张尊卑观念与等级秩序的对比，揭发出“孔教”与“专制”的关联，既然基督教文明可以发展出民主、平等与自由理念的宪法，那么中国的专制孔教也就必然衍生出一个等级森严的专制社会，吴虞的结论直指当时正甚嚣尘上的孔教运动。与此同时，吴虞还通过揭示孔子诛杀少正卯的历史事件，认为孔子是借助手中私权，以泄少正卯讲学期间弟子门人“三盈三虚”之私愤