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哲学研究2000年第8期)“自 由”范 畴 三 题黄克剑当世纪之交的哲学寻问再度引出马克思的名字时,我愿就此再度申说马克思哲学中的“自由”范畴。有如“实践”范畴只是在被更多的急于当下事功的人们随机取用后才变得不再像是马克思的范畴那样,“自由”原是因着一再受冷遇才显得陌生而远离马克思的。其实,在马克思那里,“自由”和“实践”是相互阐释的,任何期望神交马克思的人,都不可轻弃或轻觑了这个由一代哲人的生命火焰所燃成的灵思的亮点。一、“自由”人的生命活动的性质马克思对黑格尔思辨哲学的扬弃,归结到一点,乃是对绝对精神的“人”的底蕴的道破。他指出:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体,费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一,即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一,即现实的人和现实的人类。”(马克思恩格斯全集 第2卷,第177页)绝对精神向着现实的人和现实的人类的还原,这意味着先前被黑格尔确定为“精神”的本质的“自由”现在被马克思确定为人的本质。“(绝对)精神 的一切属性都从自由而得成立”(黑格尔:历史哲学,三联书店1956年版,第55页),黑格尔的这一思辨洞见倘依着马克思的断制作一种翻译,即是:人的一切属性都从“自由”而得成立。“自由”在黑格尔哲学中是从绝对精神既是实体又是主体而说起的,马克思则把这实体与主体的思辨地同一还原为以自然为存在对象的人与人化的自然的实践地一致。“精神自己二元化自己,自己乖离自己,但却是为了能够发现自己,为了能够回复自己。”(黑格尔:哲学史讲演录第1卷,商务印书馆1959年版,第28页)黑格尔由绝对精神“自己二元化自己”、“自己乖离自己”、自己“发现自己”、自己“回复自己”因而精神自己是自己的理由引出“自由”的概念,这精神的“自由”(“我是依靠自己而存在的,那我就是自由的”黑格尔:历史哲学第56页)的展示,同时即是精神依照“正”、“反”(由“正”而“自己乖离自己”)、“合”(由“反”而“回复自己”)的逻辑节奏的自我坎陷、自我拓辟。这玄澹的进程笼罩于精神的纯粹思辨,它的现实原型却终不过是现实的(因而以自然为存在对象的)人在改变自然(自然因此成为人化的自然)的同时改变自身(改变了的自然使人的对象性存在发生改变)的那种生命实践。马克思由此就人自己创设了自己的存在对象因此也自己创造了82自己而说“自由”,这“自由”意味着人自己是自己的缘由。从思辨中的绝对精神到实践着的现实的人,其间所透露的乃是马克思哲学脱胎而扬弃黑格尔哲学的真正秘密,“自由”作为一种连涉本体的性向遂由此得以贞定:对于黑格尔说来,“自由是(绝对)精神的唯一真理”;对于马克思说来,人的“自由”是人的世界亦即人文世界得以创发的究竟所在。马克思所谓“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”(马克思恩格斯全集第42卷,第96页),诚然有其对人的生命活动的经验考察为依据,但这命题的旨趣是决不受个别经验状况的拘囿的。人的“自由”有其本然的理致,马克思对人与动物的生命活动方式和生命活动的可能范围的比较和对人的生命活动的“对象化”特征的分辨,是对这本然理致的必要论说。然而,马克思的深刻在于,他也从“自由”的本然理致中提示一种应然。就本然而言,人自己是自己的理由(“自由”),他就此把自己同一切“他由”命运非能自己宰制的存在物区别开来;就应然而言,人既然自己是自己的理由而无可推诿,人便应当为自己把这一份理由提供得更好些。“自由”意味着价值弃取的自作裁定,“自由”也因此意味着功过自承。但“自由”本身即是一种价值;人的自由的价值抉择是值得的,也是责任必得自负而终须审慎从事的。有着“自由”性质的人的生命活动如何使这活动本身及其可能的后果更大程度地升华“自由”的品格而不是有悖“自由”的本始,这使“自由”在被确认为人文本体论范畴的同时也被确认为人文价值观的范畴。二、历史更迁中的“个人自主活动”同黑格尔把历史阐释为“自由意识的进展”(黑格尔:历史哲学,第57页)大致相应,马克思宁可把历史理解为“有个性的个人”相对于“偶然的个人”的生成。“有个性的个人”即是对自身的“自由”有所自觉的个人;出于对“有个性的个人”的生成的关注,马克思断言:“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”(马克思恩格斯选集 第4卷,人民出版社1995年版,第532页)。对“个人”作为价值主体的认定使马克思所释义的历史不再像被黑格尔思辨化了的历史那样把人措置为某种抽象力量的资具,而历史中的人的“自由”也更多地体现为人与自然、人与人的实践关系中的“个人自主活动”。人们通常总是把所谓生产力与生产关系的矛盾运动理解为马克思对历史的内在动力的揭示,但很少有人注意,马克思在指出“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”(马克思恩格斯全集第3卷,第83页)的同时,他也曾说:“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”(同上书,第80页)生产力从未被马克思执著为一种“物”的力量,它的不同状况反倒被归结为“个人自主活动”的不同“类型”。因此,在马克思看来,交往形式(生产关系)的变迁说到底原只在于它对“个人自主活动”的可能满足:“已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力,因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替;新的交往形式a son tour 又 会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的,所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史,从而也是个人本身力量发展的历史。”(同上书,第81页)“个人自主活动”状况并不是某个要92么全有、要么全无的常数,它作为一种为诸多人文价值所辐辏的价值实现在历史的漫长过程中。马克思以它为历史的价值神经,历史遂由此被诠释为以“现实的、活生生的个人”为主题词的历史。以“现实的、活生生的个人”为主题词,历史的演进便有了这样的分期:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态”,“以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态”,“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段”。(马克思恩格斯全集第46卷上,第104页)对“人的独立性”的关注和对“自由个性”这一未来理想境地的悬示,表达着马克思的历史的视野价值格位,不过,为人们所熟悉而常常被称引的还是马克思的另一种历史分期法,即所谓:“大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的 几个时代。”(马克思恩格斯选集第2卷,第33页)这里提到的“几个时代”在加上“共产主义”时代后,被一个时期的主流阐释者们演绎为人所周知的社会发展“五阶段论”。“五阶段论”对历史的述说是线性的,它幽闭了马克思历史观的价值之光而把灵动的哲思化约为一个僵硬的公式。其实马克思所说的“资产阶级的生产方式”就是他曾指出的那种“以物的依赖性为基础的人的独立性”的生产方式,而“亚细亚的、古代的、封建的”社会形态亦即是以“人的依赖关系”为特征的社会形态。诚然,马克思从未断言“古代的”(古希腊、罗马的)必定脱胎于“亚细亚的”,也从未称说“封建的”直接生发于“古代的”;就是说,他并未把“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”拘泥为一个呆板的函数式,再把不同民族的历史代入这函数式而削足适履。而且,即使是“亚细亚的”、“古代的”、“封建的”社会,马克思在把它们作为“人的依赖关系”的不同形态作一种有序排列时,也是以其对“个人自主活动”成全的程度为衡准的这可以从马克思对相应于三个时代的三种原生形态的“公社”的比较看出来。马克思指出:在亚细亚的公社中,“单个人的财产并不是同公社分开的个人的财产,相反,个人只不过是公社财产的占有者”;在古典(希腊、罗马)的公社中,公社成员的身份依旧是占有土地的前提,“但作为公社成员,一个单个的人又是私有者”;在日耳曼的公社中,“不是个人财产表现为以公社为媒介,恰好相反,是公社的存在和公共财产的存在表现为要以他物为媒介,也就是说,表现为独立主体互相之间的联系”。(马克思恩格斯全集第40卷 上,第475、476、481页)“个人”在不同公社所有制中因财产关系获得相对的“自主活动”的可能性的大小,是马克思分辨三种“公社”之不同的标尺所在,也是马克思以“封建的”(与日尔曼公社相应)优于“古代的”(与古希腊、罗马公社相应)、“古代的”优于“亚细亚的”时代(与亚细亚公社)的依据所在。三、作为一种终极眷注的“自由王国”唯有人的生命活动赋有“自由”,也唯有人才可能设想“自由”在其应然祈向上的可能尽致的一度。在马克思所祈致的理想社会中,“自由”始终是其倾心眷注的价值,他用以界说这可堪神往的社会的主题词是紧紧关联着“个人”的“自由”。因此,他称它为“真实的集体”“在这个集体中个人是作为个人参加的”,“各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”。(马克思恩格斯全集第3卷,第84、85页)在共产党宣言中,他把这03社会界说为“一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”(马克思恩格斯全集第4卷,第491页);在资本论中,他则申言这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”(马克思恩格斯全集第23卷,第649页)。但无论如何,马克思没有陷入空想,他从未把某种绝对的“自由”许予人类,与此相应,“自由”所赋有的那份高尚的人道气质在他那里也从未以哪怕是最诱人的功利效果作价值折算。马克思没有以历史的名义向人们承诺一个人间的天国,他只是由历史的人的“自由”把“自由”在人这里实现的可能边际告诉了人们。即使是到了未来的理想社会,由人的存在的对象性决定了的必不可少的物质生产领域依然会是一个“必然王国”;在这个王国中,人所能赢得的自由只在于联合起来的人们“靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”(马克思恩格斯全集第25卷,第927页)。尽管由这种自由所体现的“个人自主活动”是历史上任何时代都不可比拟的,但在马克思看来,这一切都还只在真正的自由王国之外。马克思说:“在(物质生产)这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发展,真正的自由王国就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。”(同上)当然,物质生产这一必然王国的彼岸并不就是人的生命活动的彼岸,因为物质生产说到底仍只是人的生命活动的一个必要的部分。不过,“自由王国”的概念被如此引出时,“自由”也就脱去了一切对待性的牵绊从而剖露出它那最深层的价值内涵。自由王国是以人的能力本身的培壅为目的的;这能力不是致取外在功利的手段,它只是作为一种素质、一种人性之当然而润泽人的生命、默证人之所以为人。这时,求“真”的祈向是油然而发的,人的更卓异的认识能力并不执定于当下的功利;它不受技术化、实用化要求的指使,却以它日趋睿智而保持了人的价值取向的独立的一维。“自由”在这时才真正可以说是“不依赖他物,不受外力压迫,不牵连在他物里面”(黑格尔:哲学史讲演录第1卷,第28页),人在这种境界中也才真正可称述那仅仅与人有缘的所谓“自由王国”。单就理念格位的“自由王国”而论,这王国似乎远在我们的不可企及处。然而,至少在两重意义上,马克思就此给予我们的启迪是深刻而亲切的。(1)依马克思的本怀,物质生产的必然王国无论对于人如何地必要,在终极意趣上它却只能被视为人成全自己为人的一种手段。的确,“自由王国只有建立在必然王国的基础上”,但“基础”毕竟是“基础”,它朝向寓于“自由王国”的目的而从这目的那里获得意义和生机。(2)就“自由王国”在人类范围的可能实现而言,它是同马克思再三致意的未来理想社会关联在一起的,但就其历史的现实性而言,它则完全可能从对其有相当自觉的经验个人的精神境界那里获得印证。古今中外都不乏为“真”、“善”、“美”的纯正价值而献身的人,他们都曾在某一度上使自己的灵魂进到了超越“必然王国”(此王国的主导原则是利益原则)的“自由王国”。尽管这一度的进入可能含着沉重的悲剧感,但无论如何,这些可歌可泣的人们以他们的践履向我们诉说了“自由王国”的此岸性。马克思哲学有其理想的境界和批判的风骨,这境界和风骨在“自由”而“自由王国”概念上的体现最为典型。(作者单位:中国人民大学中文系)责任编辑:冯国超13