青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流.pdf

青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流梁玉金青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流梁玉金（青海大学人文素质教育中心公青海西宁8 1 0 0 1 6）摘要：我国文字的早期形体大多数是线条图像，这些图像与原始时期彩陶、岩画上的动物、人物及活动场景等有渊源关系。青海地区彩陶上的人物图像多是展现古代祭祀活动的舞蹈场景，也是原始部落集体盛会的记录载体。彩陶人物图像的叙事不仅是我国先民原始思维的独特叙事形式，也是我国文化的早期母题。通过对彩陶人物和甲骨文字形体的图像叙事比较分析，发现两者存在演变的一致性。结合青海及文化传播相关地区历史长河中的文物图像和民俗文化遗产的资料，文字形体图像之外，彩陶人物图像的叙事还存在另一条文化连绵发展的线索。本文主要以青海彩陶“二人抬物献祭”彩陶盆的主体图像互为例，首先探究此人物图像所叙祭祀场景与甲骨文“惯”“”“哥”“B”等字（疑为今“公”字）的渊源关系；抬祭物的两个侧面之人“g”与甲骨文“”“”“”“”“（今“”或“人”字）等字，与金文“j”（疑为今“元”字）和“亚”（今“巫”字）等字之间的渊源关系；献祭的物“”与“贾”“”“百”“晋”“”“百”（今“酉”字）等字之间的渊源关系。三者成为“公”“人”“酉”做造字部首的最初基本形体。其次，从历史时期的文物图像和青海多民族民俗文化遗产中，探究“巫”“户”“神户（神）”文化叙事的延展。在青海口传文学中还保留着较多数量的“户语”系列故事，其叙事虽然受外来宗教文化的潜在影响，但从“户”、青海原始丧葬、“骨骼”的灵魂观念看，更深层次的来源是上古时期中国本土的原始宗教。再次，从叙事学的角度来说，甲骨文字形从“户”字到“仁”字的形体变化历程，是中国文化的文明进程，也是中国哲学逐步走向成熟的标志。关键词：青海彩陶；人物图像；甲骨文字；民俗文化；叙事渊流中图分类号：K877文献标识码：A文章编号：2 0 9 7-2 6 9 5-（2 0 2 3）0 3-0 0 4 2-0 1 5基金项目：本文系全国哲学社会科学规划一般项目“神话符号在丝路南线河湟段多民族口传文学与民俗中的衍化研究”（项目编号：1 6 BZW171）；青海省重大科技专项项目“青稞提质增效关键技术研究与示范”（项目编号：2 0 2 1-NK-A3）子课题“青海产为经济与青稞文化研究”阶段性成果。作者简介：梁玉金，青海湟中人，青海大学人文素质教育中心教授，硕士。主要从事中国语言文学与青海地方文化研究。42高原文化研究1 2 0 2 3 年3 月创刊号殷商甲骨文中参加祭奠活动的人与祭品酒相关“”两个字无今字对应），也和金文与甲骨文中的文字图像占有较高的比重，它的发展是我国祭的“费”和“只”“大致表达同一个内容（“露“对应今“*”学，“对应今“共“学）司。礼文化和哲学思想的历史过程。有关祭礼大型活动场景的叙事，目前学界多数从甲骨卜辞内容中进行探讨。本文对青海彩陶上的人物图像、甲骨文的“公”“尸”“人”“酉”“巫”“仁”等字的形体、青海及相关地区历史时期的文物图像、多民族的“尸语”故事、“骨骼”灵魂观念等进行比较分析，认为它们从文化发展的两条路径上一脉相承地显现了青海彩陶上人物图像的叙事衍生。青海彩陶上的人物图像通常以集体、重复的形式出现，是对中国先民在大型活动中原始思维的记录，图像本身也是对活动现场叙事的独特记忆形式。本文的宗旨是运用图像叙事学的研究方法，上溯甲骨文“公”“尸”“人”“酉”“巫”“仁”等字的形体祖型及叙事演变，再与青海及相关地区历史时期的文物图像、现存的“尸语”系列故事、“骨骼”灵魂观念等做比较研究，从原始祭礼的起始到逐步的演变，寻找图像叙事变化中文字记忆与民俗记忆两条路径上中国文化演进的规律，探讨从“祭”到“礼”与“俗”的历史意义。一、青海彩陶人物图像与甲骨文字形体的渊流关系我国在商朝及之前，巫的权力很大。巫通常成为文字前人物图像的主体。有学者研究青海彩陶人物写实图像与甲骨文字形体之间有密切关联。比如，宗日的“二人抬物献祭”彩陶盆，白万荣认为“这是一幅极为珍贵的有关原始社会“公礼的形象描绘”；汤惠生认为“公”礼亦称颂”礼，即诗经六义中风雅颂的领”；周策纵把“颂”解释为持瓮之舞，认为“公”字是古代的容器或者量器，这种器血在祭祀仪式中逐渐发展成了乐器，持瓮边歌边舞，是“颂”礼或者“公”礼。白万荣由此推断二人所抬之物为“瓮”，和甲骨文与金文中“曲”“”的徽号符号大致相同（但“曲”图1“二人拾物献祭”彩陶盆仅从甲骨文字的形体来考释，“二人抬物献祭”彩陶盆和“共”“公”“嚼”“曾”“曾”“”等字都有共性。“共”字在甲骨文中的写法为“”“”“从”“”，“（解字）象拱其两手有所奉执之形，即共之初文。（释义）用如供，当为供牲之祭。”3 “公”在甲骨文中写法为“渊”“”“台”“”在周代金文中基本写法是“凸”。“（解字）象瓮口之形，当为瓮之初文，卜辞借为王公之公。（释义）一是先公；二是公宫，宫室名，即大众之宫。”在甲骨文中有这样一些字：“嚼”“”“”“”，形体虽是线条图像，却保留了写实图像的基本特征，这些字在说文中没有收入，甲骨文字典中将“”字释为今“卯”字，但这些字的整体字形与金文、楷书字没有对应的字辨别。“”字的图像在我国向前与彩陶人物图像有关，向后在汉代马王堆帛画中也有相似的图像。二位神人在天门口恭迎软侯夫人，学界研究认为是帝阎，楚辞离骚中也有“吾令帝聞开关兮，倚胃阖而望予”的诗句。神人身后有天门，彩陶人物其身后的竖线条也类似是门。“惯”“”“”“”四个字和“二人抬物献祭”彩陶盆的主体图案构图是一致的，二者之间有明显的演变轨迹。这几个字中，“馒”“爵”“”是站立弯腰抬祭品，应该是祭礼中的环节之一。“”跪地参加祭祀的场面，又是另本文物现存于青海省博物馆，其主体图案为此馆徽标43青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流！梁玉金一环节，是同一个字的几种写法。其中每个字中左右的人，虽为线条图像，但能清晰辨识其为甲骨文字“户”（或“人”，专指某项活动中的人）字的多种写法。甲骨文字典中收录了一句“闵来弗太”，翻译为“贞帝弗其王”。“采”字为“架木或者束木”，为“般人观念中的神明”。吕氏春秋中有一篇传说：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。日：“余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲。”阁“”字相比较“来”字，其写实图像特征鲜明。抬物献祭神灵这种现象在上古时期的原始宗教里应该是非常普遍的，所以在彩陶、甲骨文中都成为了描绘的主题。“远古神话时代自然是处于原始社会历史阶段，当时也是巫术盛行时期。最早，所谓女娲转黄土造人，实际上就是模仿巫术之范例；而所谓“华胥履迹生伏羲，又是足迹巫术远古的神话也保存了原始巫师施术时的步法一一禹步。夏禹王具有神与巫师的双重性格。这种禹步似与八卦有关。（跳跃）即施巫时必须双足跳动而舞。（手舞）即施巫术有疾走与双手左右舞动之动作。（跛足）即施巫术时必须模拟病态的跛足动作。”中国原始社会的部落首领兼有巫师身份，为文化发展起到了重要作用。童恩正指出：“中国历史上原始社会向阶级社会过渡的时代大致相当于考古学中的中原龙山文化时代或历史记载的“五帝”时代，这也就是文明和国家逐渐形成的时代。在这一时期中巫的身分（身份）逐渐发生了分化，即一小部分巫师与氏族首领的身分（身份）合而（二）为一，氏族首领往往同时执行巫师的职能。”1 0 1 中国原始社会中的祭礼活动具有原始宗教的功能。“使自然秩序、社会生活秩序同超自然的存在（鬼神）取得某种和谐。本来，主持这种宗教仪式活动的是部落首领兼巫师，因为只有他们才具有与超自然的世界相交往传通的能力。随着文明的建立，国家的产生，礼仪活动的主持权也就自然转移到了集政权与教权于一身的所谓明王。”1 所以在原始公社制度中，虽然没有人对人的剥削，但是人类却是自然的奴隶。44他们被贫困和生存困境所压迫，于是，逐渐对自己与生存环境之间的关系有了一种联系的观念，并开始想象周围世界布满了和自已对立的，无法控制的超自然力量，这些力量就是神灵和魔力。参与巫带领下的集体祭礼，以弯腰或跪地等形式表达对世界或神鬼的敬意。古人认为，巫既然能与鬼神相沟通，能实现降神、祈雨、预言、医病等，在整个巫祭中，集体性对巫进行行动模仿。巫字，上一横顶天，下一横立地，中间一竖直通天地，中统人与人，是真正通天达地。郭沫若认为“巫”和“舞”是一回事，“巫”字在甲骨文中写作“于”，在小篆里写作“巫”。甲骨文中的祀字一期写法“”“云”“T”“”“”等；三期写法“”“了”“”“”等；五期写法“”。“（祀字）初形为，另为祭祀时象征神主之小儿，后世认为之户字，古代祭礼祝迎尸”时为“立户”，即举尸于成人颈上。”2 儿字在甲骨文中是“颂领仪也”，从“勺”（侧面弯腰之形，为尸字），“白象面形”。1 3 甲骨文中的祝字写法有“”“”“辞”“T“”“”等近二十个形体，其中左右的人多数头上有饰物。有学者认为甲骨文祝字形体上的“”与红山文化“玉巫人的头部颇相似，应是以长角或高冠通神之思维的延续这一现象依旧让人不禁联想到了萨满在通神活动中的装扮，他们认为自己的很多能力都藏在帽子中，如通古斯东部地区常见带有鹿角的萨满神帽”1 5 。张光直认为，中国古代文献资料里的“巫 就是萨满。1 6 在中国，鬼神祭祀时的沟通天人的媒介叫作巫。青海的汉族、土族等民族中，祭祀仪式里，土族的汉族的古颠、神弟子，土族的颠真或法拉，先是冥思状态，几分钟以后，脸上的肉颤抖，手脚挛，发出含混不清的声音，这时巫已经被神附体了，当大众问话时，他脸色铁青，呼吸急促，眼珠动，回话时也含混不清的语言，由旁边的人翻译，继而神力逐渐减弱，然后突然倒地，大汗淋漓或者身体极度虚弱。这种降神方式有与萨满教类似的特征。青海土族中“法拉”和“法师”就是萨满时期的巫，“法拉”是男的，“法师”是女的。“鲜卑人原信萨满教，有专业的萨满（土族有法拉、颠高原文化研究2 0 2 3 年3 月创刊号真，即巫神)，遇有灾难疾病，请其作法镶祷。”1“绘”两个字甲骨文字典解字认为是餐的异体字，在青海的多民族民俗中保留下来了许多巫舞，比如其中献祭物的器型为“”“”“”“3”各地社火中的迎蛙仪式、黄南州土族的雄舞“於“”三者成为“公”“人”“酉”做造字部首的最菀”、土族的纳顿节、藏族的圆圈舞，等等。最有初基本形体。“尸”字在甲骨文中一期写法“”“，代表性的口传文学是青海藏族的尸语故事。青“（解字）与人字形相近，以其下肢较弯曲为二者海彩陶“二人抬物献祭”彩陶盆的主体图案为互，之别。“3 象屈膝踞之形，踞与箕踞不同。说图像整体要表达祭祀场景，与甲骨文“嚼”“假”文：居，也。段注：夷人多为踞，与中原之“”“”等字形体图像结构、布局完全一致；跪坐启处不同,故称之为尸人。（释义）方国名。”2 1抬祭物的两个侧面之人“”“”与甲骨文中的形根据说文判断，“尸”最早是少数民族体为“,“”“g“（今“踞的形态，而逐渐成为这些民族方国名字的泛或“人”字）及金文“亚”（今“巫”字），都表称。西北屈肢葬比较典型、集中（图3），“哈密市达了或弯腰或跪地的动作。金文中的“”“为元之内天山北路墓葬分布密集。1 9 8 8 年以来共发掘墓初形，不确”1 9 。但字的形体与“”在图像上也葬7 0 0 余座。形制为平是一致的。互中的献祭物“”对应“”“”面呈长方形的土坑墓和土“”“”等甲骨文字的中间部分，是今“酉”坏墓，多为单人侧身屈肢字，“酉”字在甲骨文中形体非常丰富，有“酉”葬。随葬陶、铜、石、骨“了”“酉”“晋”“”“百”等 2 0。彩陶的尖底瓶确器及装饰品等，尤以双耳实在甘肃文物中比较常见。从出土于甘肃省庄浪彩陶罐最具特色，与甘肃县、陇西县吕家坪的彩陶尖底瓶看，中国早期文字四坝文化中、晚期同类器不仅和彩陶刻符、图像有渊源，而且与彩陶本身的物相同或相近。”2 3 “尸”器型也有渊源关系（图2）。献祭物“”在甲骨指死尸或者丧葬，而且文中除了尖底的酒外，还有别的器型，如这“”是对届肢葬葬俗进行描述的，在字形上能图3 新疆维吾尔自治区屈肢葬?对应甲骨文的是葬字。葬字在甲骨文中写作“树”“凶”“过”等，甲骨文字典解字中认为“#”是棺，上面有数点表示泥土，“故此字为葬之初文，旧或释囚，或释死俱不确”2 4 。从甲骨文字的形体看，丧葬的尸也是屈肢，左屈与右届两种形态都有。中国的屈肢葬分为一万年以前的华南支系和长江中下游支系的南方传统；公元前6 0 0 0 多年左右至公元前1 0 0 年左右的东部、甘青宁支系、秦支系图2 彩陶尖底瓶、彩陶尖底瓶二?的北方传统；青铜时期到公元9 世纪的新疆支系、图片出自张朋川的中国彩陶图谱，北京：文物出版社，2 0 0 5 年版，图谱篇，2 4 7 页，编号1 1 1 号，甘肃庄浪曹家坪马家窑文化石岭下类型。图片出自张朋川的中国彩陶图谱，北京：文物出版社，2 0 0 5 年版，图谱篇，2 4 9 页，编号1 3 3 号，甘肃陇西吕家坪马家窑文化马家窑类型。图片出自新疆维吾尔自治区文物事业管理局等主编的新疆文物古迹大观，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1 9 9 9 年版，1 1 0 页，编号0 2 5 5 号。45青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流梁玉金西藏支系的西方传统。2)藏族天葬前，也是先让户体屈肢，说文解字注中说，尸，陈也。是源自上古的郊特牲中的解释。段玉裁认为：“祭祀之尸本象神而陈之，而祭者因主之，二义相因而生也。故许但言陈，至于在床日屁，其字从尸从死。别为一字，而经籍多借尸为之。象卧之形。卧下日伏也。此字象首俯而曲背之形。”2 马王堆汉墓帛画上踞的人“离”（图4）和青海西宁市湟中区、海东市平安区汉墓画像砖踞的人（图5）都在整体布局在帛画和砖墙的最下方，为地下部分，屈肢有很强烈的宗教思想。青海社火中的老秧歌（图6），从其装扮看，疑为上古神话中的芽神，该舞蹈最基本的步伐是演员的届肢、跨踞前行。图4 马王堆非衣帛画上的“户”0图6 青海社火里的屈肢舞蹈二、从“户”（巫）到“户语”叙事的民俗文化遗产从我国甲骨文、金文的字形看，“尸”与“巫”都是某种舞蹈的动作，应该是“神”的扮演者，专指参加活动的人。通过舞蹈通灵，实现某种愿景，但通常这种指向性的愿望最终不能得到很好的满足，也就形成了一种常态化的祭祀和企盼。但是受记录载体的限制，彩陶图像无法展现祭礼上大型的叙事内容。从第一部分图像在不同历史时期的延续来看，青海民间现存的口传文学可以窥见原始时期大型祭礼上叙事的内容。青海省黄南州民间有大型口传叙事户语故事，其中一则云：很久以前，有“魔法七兄弟”。离七兄弟不远的地方住着两兄弟，哥哥叫赛协，弟弟叫顿珠。赛协拜七兄弟为师，想学一些法术变幻出酥油粑，填饱肚子。赛协学了三年，穷苦受饿，七兄弟不教法术。弟弟顿珠给哥哥去送干粮时，偷听了魔法师变幻法术，学到后，和哥哥连夜回家了。到家后，弟弟告诉哥哥，把马既里的白骏马卖掉，再买回来一些东西，但千万别带到魔法七兄弟那里。图5 河湟博物馆画像魔法七兄弟生性残忍狡猬，他们得知魔砖上的“户”法被两兄弟偷学，决定斩草除根，变幻成七个商人，在骤马上驮了货物去找两兄弟。到了赛协家，一眼看出白骏马是顿珠用魔法变幻的，用一百两黄金换走了白马。一路上他们商议要如何宰杀白马，变成白马的顿珠非常害怕，在一条河边，魔法七兄弟中六位哥哥支锅烧水，最小的弟弟看马。顿珠挣脱缰绳变成一条金鱼，跳到水中。七兄弟变成水獭追逐，快被追上时，顿珠变成一只鸽子，七兄弟变成了鹞鹰追逐，眼看被追上时，白鸽飞进龙树大师修行的山洞求救。大师把他变成一颗佛珠，七兄弟变成布衣修本文物现存于湖南省博物馆。本文物现存于青海西宁湟中区河湟博物馆、青海省博物馆。图片来自2 0 1 5 年青海省西宁市大通县社火表演。46高原文化研究1 2 0 2 3 年3 月创刊号士进洞索要鸽子。大师不交，他们变成山的东面是观音菩萨站立；山的西面是七只蚣，顿珠担心大师安危，变成公金刚佛站立；山的南面是毗卢遮那佛站鸡啄死了蜈蚣，七只蚣变成了七具人立；山的北面是妙音女神站立。山的周户。龙树大师贵备顿珠，顿珠请求补过，围有八个林子，分别是东面的暴虐林；龙树大师让他去西边的赛林坟地，寻找西面的经焰林；南面的锁骨林；北面的上半身由玉石组成，下半身由金子组成，密丛林；东北的狂笑林；东南的吉祥林；顶馨白海螺的如意宝户。如意宝户和很西北的啾啾林；西南的幽暗林。住在林多户体混在一起，咒语会使如意宝户爬子里的神有?鹫、镂等。觉巴纪到檀香树上，龙树大师还交给顿珠一把登贡布看清了此处是神圣之地，圆寂后，月亮形的斧子，让他找到宝户后，假装在此地建了天葬合。天葬台建成后，四砍树，宝户就会下树，然后把宝户装在位神抵从印度的斯瓦天葬合运来四根石皮口袋里，吃着酥油粑丸子往回走。柱子，觉巴纪登贡布灵魂挽留，四位宝户一路上会讲故事，引诱顿珠开口，神祗做了天葬台的守护神，把自己的灵只要顿珠一开口，宝户就会回到赛林魂化入四根石柱子，专门阻挡不洁净的地的檀香树上，顿珠得重新找回。只有户体进入天葬台。因为这样的因缘，它顿珠真正带回来，世间从此就不会有穷与斯瓦天葬台有一根金线相通，很多灵人，也能消除顿珠的罪孽。但顿珠每次魂和神通过这根金线来往于两个天葬都无意搭话，宝户总是回到赛林坟地。台之间。终于，顿珠忍耐不说话。他把宝户带到龙树大师修行的山洞里，一高兴答了一句话，如意宝户又回去了。但由于宝户进了山洞，看见了龙树大师，飞走时落下的头发变成了金银，从此人间就有了金银。龙树大师也让顿珠回到家乡做一些利益众生的事情。青海的蒙古族、藏族、哈萨克族等民族的讲述中，都有一个关于魔法师的共同主题，学会魔法的人，都会变幻自已的形体。在蒙藏两族中，典型代表是尸语故事，也叫讲不完的故事神尸常出现在赛林的采坟场，赛林就是印度的斯瓦天葬台。赛林天葬台在青藏藏族的葬俗里是“世界之轴”，尤其牧区的族，在他们的观念里，人也是在圆形时间圈里不断轮回，通往斯瓦的是止贡梯寺的止贡天葬台。止贡天葬台为什么通往世界之轴，在牧区族中有这样的说法：觉巴纪登贡布法力高超。一天，他用慧眼看见止贡山中有一个魔女站立；如意宝尸的檀香树在宗教中就是世界之轴中心宇宙山上的世界树。在萨满教中，世界树长在四边形金字塔状的山上，神灵们把自已的坐骑在世界树上。世界树根扎在宇宙山底，树冠覆盖着整个山顶，鸟类是天神的精灵，以树上的果实为食物，地底下的蛇是邪恶的,在山谷注视着世界树上的鸟类。I在藏族的神话中，宇宙山上有一棵垂直的树，是世界的中心，树上有许多白色的鸟类，它们都是神的象征。在敦煌有一幅尸毗王割肉救鸽（图7）的壁画，其内容为：提婆底的国王叫户毗，他爱民如子，人民生活幸福。那时，第三十三层的天神帝释预感自已快要不行了，非常焦虑。毗首天建议他去投奔户毗王摆脱这次灾难。帝释想验证户毗王是不是菩萨，让毗首天变成一只鸽子，他自已变成一只鹰，鸽子被鹰追逐而逃往户毗王那里，鸽子飞到户毗王的腋下寻求保护。鹰对47青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的事渊流梁玉金国王说，它很，请户毗王把鸽子还给它。户毗王割肉代替鹤子给，應说他要和鹤子一样重量的肉，户毗王拿来样，奇怪的是比鸽子轻，户贼王割尽了腿上的肉，还是不够，又割了全身的肉，还是不足分量，只好恐忍着疼痛，坐在秤盘上，决心把业个身体全部施舍。他刚坐上去，秤就平了。此时，天空中酒下无数天花，供养户毗王，帝释现出原形，户吡王身体恢复原状。网无意搭话，终于，在靴子剩下最后一层、棍子剩下最后一节的时候，背回了神鸟，他把神鸟交给和尚的时候，说了一有“给，苦死人的活物”。伸手把鸟给和尚时，“谁坐你的黑口袋”，神鸟说了一声飞走了，和尚没抓住鸟，只技了一根鸟的羽毛，他祝福老三说，祝愿长命百岁，从此，人就能活到一百岁了。青海省海南州藏族中有一个民间故事保命鸟）：有一个叫更尕的国王，他的保命鸟飞出去好儿天了都没有回来，他就一病不起。国王的三个儿子外出寻找保命鸟，国王要求他们三个在三岔路口每人放一只盛水的木碗，旁边的土里各插一支箭，然后在放木碗的地方汇合，如果先回来的看见木碗里水于了或者土堆上的箭折了，就是个兄弟遗难了，一定前去营图7 教煌莫高密“户王制肉救傅”?救。三个儿子照办了，其中最小的儿子在青海的蒙古族中也有类似的民间故事神鸟与魔术娃：三兄弟去学魔术，两个哥哥把弟弟变成的一匹黑马拉到魔术师那里，换了一口袋黄金，回家后黄金变成了沙子。魔术师们要杀黑马时，黑马变成鱼选走了，魔术师们变成鹰迫杀，弟弟逃到一个山洞里修行的和尚那里寻求保护。七个魔法使不敢靠近，只好回去了。老三想报答教命之恩，和尚让他到西边的檀香树上背回一只神鸟。路上不能出声，只要出声，神鸟就会飞回去。老三带著和尚给的黑斑斓口袋、无法磨损的花白绳子、一把月牙斧、一双百层底的靴子、百尺长的棍子去寻找神鸟。一路上总是叫东什君，他碰到过野善的迫逐，他的脸被树枝刮破过，他的脚被石头磨烂过，最后在西边的鸟海里找到了父亲的保命鸟。东什君抓住保命鸟不顾饥識来到三岔口，看见两个哥哥木碗里的水满满的，旁边土堆上的箭也完好无损，就放心的等哥哥们。两个哥哥空手回来，见弟弟找到了父亲的保命鸟，心生嫉，在回家的途中，把弟弟推下悬筐，回家告诉父亲弟弟已经運害了。父亲一直不相信聪明的东什君会死掉，保命鸟唔出沙哑的歌，翅膀拍打出灰色的尘土。东什君被两个哥哥推下悬虚时掉进了老摩的巢穴里，老鹰每天送食翁他。东什君每天会绑一块石头训练老鹰飞到对面的山上，石头重量加到和自己差不多时，他把自本图片出自北魏时期教煌壁画，北壁二五四密。48高原文化研究1 2 0 2 3 年3 月创刊号已绑上，老鹰把他带到了山上，老三走县总寨墓地、尖扎县直岗拉卡乡砂料场二次葬比例向回家的路。有一天，父亲的保命鸟唱高达7 0%。齐家文化时期，仅在柳湾墓葬就有6 7出婉转的歌，拍打出金色的光，父亲知座二次葬、1 座典型的断肢葬。青铜时代，卡约文道他的东什君要回来了。东什君回去后，化循化阿哈特拉山墓地2 1 2 座墓葬中，二次葬达到两个哥哥慌了神，父亲把他俩贬为奴隶，88%。在化隆县下半主洼、贵德县山坪台、湟源县立东什君为太子。大华中庄等的墓地二次葬比例也很高。二次扰乱葬的典型特征是肢骨被人为打断或者头骨被砸碎。尤汉族一般把巫叫作“神尸”，在蒙古族的讲述中，其头颅有意砸碎，可能包含某种宗教意义。二次扰故事情节与藏族的“尸语故事”基本相似，只不过乱葬造成的尸骨散乱最早是夏幕发掘临洮寺洼山如意宝尸换成了“神鸟”。人的灵魂与鸟之间的关系，时发现的，但因认识不同而出现“乱骨葬”“断肢在青海的藏传佛教传说里有一种保命鸟，人的灵魂葬”“部分解体葬”等不同的名称。对于为什么要可以依附在任何物体上，如果依附在鸟上，这种鸟实施二次扰乱葬，学者们认为，二次扰乱葬是为了就叫保命鸟。这些大量存在的关于“尸”的故事叙让死者的灵魂从世俗的状态中解脱出来，这种葬俗事和原始思维之间有密切关联。是马家窑之后随着游牧经济发展而出现。2 9 现在牧区藏族也有地方保留二次葬的风俗，藏三、古今“骨骼”的灵魂观念族的葬俗里火葬是高级葬式，一般高僧圆寂后，把遗体放在柴堆上，举行完仪式后施行火葬，通常要原始初民的丧葬礼仪反映了他们的原始思维，添加酥油，帮助燃尽。然后把骨灰拾起来或埋在山是他们宗教观念的基础。原始人认为，天地万物也上或者投于水中，或者修塔供奉，或者做成泥像，有生命，有意识，有灵魂，先民把各种自然物、自存放于寺庙或者山崖阴处。火葬耗资巨大，需要长然现象认为是和自己一样的事物，于是把他们形象时间准备，有的人家先进行天葬，留下头盖骨，在化、人格化，赋予他们形体、意识和生命。七七或者一年之后，对头盖骨进行火葬。在青海，存在大量的物质的与精神的万物有灵青海乐都地区土族中也有二次葬，一般是对暴的遗存。比如，卡约文化墓地中有一种常见、奇特死、自杀等意外死亡的青年男女，一般先进行土葬，的葬式，叫二次葬。墓葬初次埋人后设置标记，二家族中出现各种事故，人们就会认为是暴死的亡人次开挖对人骨尤其是头部和躯体打碎、扰乱（图8），作崇，要对其进行二次葬。实行二次葬时，先把掘或者是把人骨和葬具一起焚烧再二次掩埋。在马家开的坟墓在太阳下暴晒两个多小时，然后让家族里窑类型时期，大通县孙家寨的2 1 座墓葬属于二次壮年男性喝上半瓶酒，跳到坟墓里大骂：“活着的扰乱葬；民和县核桃庄马家窑类型第一号墓葬是典时候不让人安心，死了以后也不让人安心，好生安型的二次扰乱葬；同德县宗日墓葬中有1 6 座二次葬了，还来欺负家人，现在一把火烧个干净，快去扰乱葬。在半山一马厂类投胎转世。”骂完后，抬出棺材，送到火葬地点，型时期，乐都柳湾的2 2 4在火化的地点山崖处挖一个一人能够坐的小洞，座墓葬具有二次扰乱葬的底下挖成灶台，然后把尸体束成坐状放人洞中，特征；民和县阳山墓地有把洞口堵住，在灶口点火焚烧，并诵经超度。三天51座二次葬；同德县宗日后再去拾回骨灰，先将骨灰临时存放，到清明节的墓地有6 8 座二次葬墓地；时候，把骨灰安葬在离祖坟较远的地方，另起坟头。图8 卡约二次葬?西宁市朱家寨墓地、互助原始人认为，人的灵魂和生命藏在骨骼里，二图片出自青海西宁湟中区河湟博物馆卡约二次葬复原图。49青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流！梁玉金次葬让骨骼尽快暴露，成为一副麟，让灵魂和生命能够再次复活。湟中下西河潘家梁墓地人头骨普遍被人为砸碎。除砸碎头颅外，还有断指的习俗，印证了尖扎县墓葬中二次葬的截断肢骨。在以前的青海民间，汉族有一个奇特的风俗。如果母亲生的核子老是天折，就断掉一根手指，希望下次再来的时候，这个孩子能留在世上。这个奇特的风俗实际就是原始时期葬俗的遗留，是原始宗教中对灵魂的想象。在青海的部分藏族实行天葬，也是源于这种灵魂存于骨骼的观念。生活在青海农业区中的藏族大部分实行土葬，而牧业区藏族和农业区虔诚的宗教徒一般实行天葬。实行天葬，藏族人认为这是受了宗教里“舍身饲虎”的影响。青海省天峻县的为什么秃鹫吃肉白头鹰吃骨头讲述道：从前，有一只白头鹰特别懒惰，在森林里住了好多年，都没有像样的窝。有一天，它看见秃鹭的窝巢结实又严密，在秃鹫外出时占了窝巢睡觉。傍晚时分，秀鹫回来一看，好言相劝“眼似珍珠明，脸如珊瑚红”的白头鹰回自己家去，无奈白头鹰以为秃鹭怕它，骂它“首如毒蛇头，脸象狗熊屎”。秃鹫见白头鹰出言不逊，展开翅膀击打白头鹰，白头鹰被打落在地。第二天早晨，秃鹫看白头鹰在树根下哆哆嗪嗪，又生了怜焖之心，对白头鹰说，远方有一具新鲜的人尸，一起去吃。白头鹰也很饥饿了，跟在秀鹫后面一起去寻食。但秃鹭飞得非常快，等到飞到户体旁时，秀鹫已经把肉吃光了，只剩下了白骨，从此以后，秃鹫吃肉白头鹰吃骨头。流传在西藏自治区那曲比如县的金字塔的来历中叙述：很多年前，在青海藏族部落里有个50男孩，8 岁那年，部落里几个妆民被国民党的一个军官给杀了，男孩逃出部落，一直跑到那曲比如县，五世达布活佛收留了他。达布活佛让他担任了达摩寺的天葬师。于是，他把所有死者的头颅取下，放在在天葬院的东南墙角里，等到变成以后，再拾来摆放到木格框架里。他从天葬院的东北角开始摆放，等到他5 0 多岁归天的时候，基本上摆放到了西南角上了。据说他之所以要这样做，是担心杀人狂混入天葬的队伍，麟会被超度和祭祀。现在，达摩寺的墙被称为“金字塔”。佛教故事割肉饲虎云：有一位国王叫大车，他有三个儿子，长子叫摩诃波罗，次子叫摩诃提婆，三子叫摩诃萨捶。一天，三个王子外出游玩，他们走进一座陡峭的山林。他们发现了山谷中出生不久的七只小虎围绕着因为饥俄和生产而被折磨得套一息的母虎。面对这八只即将死去的老虎，三位王子深感同情，但又无可奈何，瞬间，山林里优美的景色也不再吸引他们。三王子决定用自己的生命和肉体去解救世上苦难的生灵。因为担心两个哥哥劝阻，他让两个哥哥先走。他脱了衣服来到母虎的跟前，但母虎濑于死亡，连吃肉的力气也没有了。见此情景，萨捶太子想，如果延误时间，这八条命即将完结，他将永远受到良心的遣责。他急切地爬到山崖上，攀折了一根干竹刺，刺破血管，纵身落到虎旁。一股壮烈的正气冲上九霄。顿时，大地剧烈震动，太阳阴暗无光，狂风怒号，海浪翻凌。天上无数的鲜花坠落到了山谷中。饿虎闻着血腥，用舌头舔食，略有力气，吃掉了萨锤的血肉，领着小虎们走去。萨睡的两个哥哥久等高原文化研究1 2 0 2 3 年3 月创刊号弟弟不来，又返回山中寻找，他们看见少许酥油。但是迁徙到青南地区的部落弟弟的户骨悲痛地哀喙。与此同时，王由于贫困，仅仅靠狩猎为生，婴儿出生时，后梦见自己双乳被割，牙齿掉落，她三实在没有酥油可放，为了遵循佛教规定，只可爱的鸽子，其中一只被老鹰明走，他们断骨取髓，用骨髓代替酥油，祈祷突然她被宫中的慌乱吵醒。国王、王后婴儿平安健康。后来，部落逐渐就叫“刚痛失爱子，急忙到山中，王后悲痛欲绝，察”，意思是“断骨取髓”。将老虎吃剩的萨睡白骨带回，建造舍利塔，将太子的遗骸供入塔中，虔心供养，香火不断，使太子功德圆满，早日升天成佛。3 0 青海藏族、蒙古族还有许多动物骨骼灵魂的民间文学作品。青海省海北州有一个故事叫刚察的来历：传说很久以前，有一个叫德拉的牧民在达尔干洋（今青海省贵德县常牧乡）游牧，他有三个儿子和一个女儿。儿子分别叫都拉先、完德太、塔哇杰，儿子们长大后后代繁衍成了青海的都秀、完秀、塔秀三大藏族部落。德拉的女儿在当地招赞了女婿。她生孩子时，德拉正吃完肉砸断骨头准备要吃里面的髓，打开的骨头骨髓丰满，洁白如雪，于是，给外孙取名“刚察”，希望他长大后坚强有力，能出人头地。之后外孙刚察家族逐渐壮大，成为“环湖八族总千户”。青海省海西州有一个故事叫蒙古人为什么烧髋骨：从前，有个猎人，出外打猎，天晚了，就住在野外。晚上，他从猎物的肉中取出髋骨和腾骨，把肉煮熟了。正在这时，东面来了一个骑着黑马的人，猎人请他吃煮熟的肉。那个人吃完肉，把猎人剔出的骨头藏在袖子，骑着马又走了。猎人感到奇怪，吃完饭，把锅扣在铺被的地方，自己躲在安全的地方躺下。到了半夜，那个骑黑马的人又来了。猎人一看，那人的嘴和鼻孔喷着火，并拿出先前偷拿的髋骨朝着黑锅喷火，黑锅反弹过去，把他打倒。猎人趁机朝着那人开了一枪，那人不见了。猎人走近一看，膀骨上有一个猎枪打过的缺口，他便拿起髋骨投入火中烧掉了。从此以后，蒙古人如果在野外露宿，就养成了在猎物骨上打缺口，把髋骨烧掉的习惯。这个故事还有另一个版本：据说很久以前，在雅隆河谷上游的泽当附近贡布日山，族的祖先神和罗刹女繁衍的后代以打猎为生。由于战乱，他们向今青南地区迁徙。他们信奉佛教，规定：一人出家，须由七户平民供养；如果怒眼瞪僧人，一发现就要遭受挖眼的体罚；婴儿出生后，必须往嘴里放青海省大通县的民间故事肩胛贴骨肉中这样讲述：蒙古人的风俗中常说“肩脚骨上的肉不能独食”“肩脚骨上的肉不能给出远门的人吃”“肩脚骨千万不能扔在废墟上”“舅父跟前不能手拿肩骨”“肩脚骨是用来占卜的”等。相传很久以前，一个大户人家有吃不完的牛羊肉，有用藏语，含义是“猴子玩耍的地方”。51青海彩陶人物图像与甲骨文字形体及民俗文化遗产的叙事渊流！梁玉金不尽的金银财宝，但就是没有五谷粮食。父亲给两个儿子驶了许多财物，让他们去寻找五谷的种子回来。他们临行时，父亲杀了一只羊，让他们做路上的盘缠。走了很长一段路后，天黑了，兄弟俩也饿了，哥哥煮了羊的一个前朋子和一条后腿，于是弟弟吃了脚子肉，哥哥吃了腿肉。天亮了，兄弟俩准备动身时，才发现弟弟骑的马死了。兄弟俩找了个占下师，占卜师说因为弟弟一个人吃了胛子肉的缘故。二人又走了一段路，晚上吃饭时，煮了羊的另一块朋子肉和一条前腿。煮熟后，二人割了一块祭祀了火神，又割了一块给随行的猎狗，才分食了剩下的肉，吃完后，他们把肩朋骨留在了废墟上。他们走后，来了一伙人。那伙人看见了羊肩脚骨，用火烧了一下，根据裂纹占卜出兄弟俩的行踪。那伙人追上后抢劫了兄弟俩的财物。打那以后，蒙古人吃完子肉后，都有焚烧掉肩胛骨的习俗。青海省海西州的民间故事前肢骨也讲述蒙古人不随意丢弃羊前肢骨的原因：很早以前，在代德有两个贫困的蒙古妈妈，两个儿子卫国从军，远赴疆场。两个儿子临行前，各自的妈妈都煮了一条羊前腿送行。儿子们吃完了肉，都把羊的前肢骨扔在了自家的“吐勒戈”（灶火上的铁火撑子）上。一个妈妈把羊前肢骨扔掉了，另一个妈妈把前肢骨挂在屋内的门框上。后来，没有保存羊前肢骨妈妈的儿子凯旋归来了，而保存了羊前肢骨妈妈的儿子却因为去寻找丢失的马而没有回来。妈妈相信她的儿子一定会回来，果然不久以后，儿子回来了，讲述了离奇的寻马经历，他丢失的马儿在一块沼泽地里，是一块羊前肢骨救了它。打那以后，蒙古人不再随便扔掉羊52前肢骨了。黄南同仁地区法师占卜时的用具是羊角骨或肩脚骨，这是自古以来的占卜方法。把一对卜骨合起来，占卜时抛在地上，如果两块一正一反，占卜成功，仪式便可以顺利进行 3 1 。羊骨占卜在羌族中是古老的占卜法，有的地方也叫羊肩脚骨卜或者烧羊骨头。用来占卜的羊骨必须是祭祀神灵时献祭的羊。羊的骨必须在入锅之前取出，用布包好，供放在猴头神旁边，羊骨吸收了灵气后，才能占下。法师一般用羊牌骨来占卜疾病、时运、外行人的安全等。占卜时在火塘的火神前点燃松柏枝，让问卜者在一摄青稞上吹一口气，把青稞放在松柏之上烧，再把艾叶揉成小团，放在羊骨上烧，艾叶草的团数是3、5、7 或者9，在羊骨上烧出花纹后，以之进行判断祸福吉凶。3 2“毫无疑问，在猎头部族看来，头是人躯体中最重要的部分，是灵魂所在，即使离开身躯，亦可产生神奇的力量。”【3 在青海省海北州刚察县流传一个人战胜的故事精：传说有一个天不怕、地不怕的老猎人。有一天，他到山中打猎，到中午了却什么都没有打到。于是，他打算坐在地上休息一会儿，抽一袋烟，再去打猎。他从皮袄里拿出烟斗，在烟嘴里放上烟叶子，就抽了起来。这时，一个阴森森的声音说：“老猎人，我也要抽一窝旱烟，我用一下你的烟斗。”老猎人四处找寻，忽然发现是离他不远处的一个头在跟他说话。老猎人强作镇定地在烟斗里装上烟叶子，点燃，递了过去。头咬着烟嘴抽烟，烟从骨头缝里冒出来，瘘头也慢慢飘到了空中。老猎人准备要走，头又开口了：“慢着，我还要抽一窝。”老猎人又点了一窝。就这样，老猎人的烟快要点完了，眼看太阳也快要落山了，老猎人越来越害怕了，头说：“你的烟斗太小了，我想要更大一高原文化研究丨2 0 2 3 年3 月创刊号点的烟斗。”聪明的老猎人知道，如果现在不除掉镂头，太阳下山后，阴气上来了，他就会死在头的手里。老猎人想了想说：“我没有第二个烟斗。”头非常蛮横地说：“你的头可以做第二个烟斗。”老猎人说：“我的头只能做烟嘴，我手里的这个铁杆子可以做你的烟嘴，你含上它。”头咬住了老猎人的猎枪口，老猎人立刻一枪打碎了头。从此，老猎人再也没有外出打猎。“这里（阴山乌拉特后旗南部大坝沟畔）当是氏族部落原始宗教活动的中心，当年氏族成员在巫观率领下，定期在此举行祭祀活动。从阴山大坝沟南口石壁上的岩画（图9）图像来看，其崇拜的对象有太阳在魏晋时期的中国志怪小说里，就已经有了这种风神、天神，日、俗的记录：“客持头往见楚王，王大喜。客日：“此月、星、辰，乃勇士头也，当于汤煮之。王如其言煮头，三神足印和日三夕不烂。头绰出汤中，目大怒。客日：此等。岩画中的儿头不烂，愿王自往临视之，是必烂也。王即临之。图9 阴山大坝沟南口石壁上的岩画无疑说明是远古阴山先民崇拜的偶像，骸镂崇拜也是原始宗教崇拜的内容之一。”3 4 源自原始宗教的“骨头文化”在青海已形成一个庞杂的系统，且源出与发展的线索也很明晰。青海河湟地区卓仓藏族、汉族、土族等把骨头的贵贱定位为社会阶层的标准。调研中发现，湟中区、湟源县、平安区等地的受访老人回忆童年时，家里面柜中面的器皿就是人的头盖骨，至于为什么有这个风俗，人们认为面粉在那个年代里非常珍贵，用头盖骨盛面会特别省面，头盖骨有灵气，不会被猫鬼神把面粉盗走。中国彩陶最早的造型源于原始人对头盖骨的模仿（参看图1 0 彩陶圜底钵和圜底碗的倒置外形），彩陶产生之前，头盖骨是重要的生活器具。1 9 3 8图片转自盖山林，阴山岩画头骨崇拜祖先崇拜，载北方文物，1 9 8 7 年第4 期，第4 7 页。图片出自张朋川中国彩陶图谱，北京：文物出版社，2 0 0 5 年版，图谱篇，2 3 8 页，编号2 8、2 9、3 0号，为甘肃秦安大地湾马家窑文化的器型。本文物现存于青海省博物馆，清代镶宝石包银头盖