论中庸理性_工具理性_价值理性和沟通理性之外.pdf

论中庸理性:工具理性、价值理性和沟通理性之外*张德胜 金耀基 陈海文 陈健民 杨中芳 赵志裕 伊沙白 Abstract:T his paper analyses the zhongyong mode of orientation in the Confuciantradition from a social scientific perspective.It consists of three parts.Part One discussesdifferent types of rationality and then points out that the most fundamental problem in-advanced modern society iswhat may be called the/paradox of reason0,to which Haber-municative rationality is hardly a practical solution.Part T wo portrayszhongyong as a rational mode of orientation,which is neither instrumenta-l rational norvalu-e rational but a mixture of both.It also argues that zhongyong rationality hasgreater potential than communicative rationality,as far as offering a solution to theabove-mentioned problem is concerned.Part Three examines the traces of the zhong-yong mode of orientation among contemporary Chinese by examining three sets of data,namely,a qualitative study of Confucian entrepreneurs in mainland China,Hong Kong,T aiwan,Malaysia and Singapore,a survey study of social values of the residents in fiveChinese communities,and a study of conflict resolution among peasants in a village inGuangdong Province.*本文获香港研究资助局拔款资助(编号:CUHK322/95H)。本文初稿于 2000 年 5 月 20 日在上海大学举行的/社会变迁与现代化国际研讨会0上宣读,蒙于海教授、刘擎教授、钱永祥教授提宝贵意见。至于前往参加该会议之费用,则由香港中文大学社会学系资助,谨此一并致谢!有关中庸的论述很多,但基本上走不出文史哲的范围,其论述方式大抵以考据及义理的阐释为主(如葛荣晋,1991;杜为,1986;王民,1987;郑琳,1992;王大千,1994;王邦雄,1984;王开府,1970;罗光,1989;Chou,1979)。从社会或行为科学的观点来探讨的,为数甚少,而且集中于心理学范围,主要视中庸为一种辩证的思维方式(如杨中芳、赵志裕,1997;赵志裕,2000;郑思雅等,1999;黄晒莉,1996;Peng and Nisbett,1999)。中庸可以作为社会科学的研究题目,一方面由于它是儒家思想中理论性较强的概念,然而更重要的原因,则是有感于它作为一种行动取向,在价值标准林立、工具理性横肆的现代社会具有启发意义。从理性的角度来看,现代社会最主要的问题是一方面工具理性(instrumentalrationality)充分发达,以致手段强悍;可是另一方面,赖以界定行动目标的价值理性(value ra-tionality)则缺乏客观共认的准则,因此冲突难免,所造成的破坏更是史无前例(Bellah etal.1985,p.284)。于是乎,理性(指工具理性)发展的结果,竟然使人类的生活处境变得更不理性33社会学研究2001 年第 2 期(指价值理性),这就是所谓/理性的吊诡0,或者说是理性的自我否定。哈贝马斯提出沟通理性(communicative rationality),便是尝试解决这个问题。他认为,人类可以透过理性的沟通建立共识。不过理性沟通需要有个/理想的言谈处境0(ideal speech sit-uation),在这种处境之中,权力和欺诈都不存在,只有最佳论据的力量发生作用。而哈氏本人也很清楚,现实社会是不可能有这种处境的。他因此退而求其次,把自己提出的理论作为批判现实社会的标准,而不是可以达到的境界。本文的主旨在于论证儒家的中庸之道也是一种理性,它与工具理性、价值理性和沟通理性有共通之处,却不完全相同。它的特色,是以整全观的视野、自我节制的心态,求取恰如其分的最佳状态。这种行动取向,正好替哈贝马斯所企求的理性沟通提供了心理的意向和准备。即是说,在工具理性横肆的现代社会,它使透过理性沟通达到价值共识的努力成为可能。中庸之道一向只是儒家所标榜的德行和行动取向,至于如何落实到生活层面,是个尚待证立的实证课题。本文第三节以三个不同来源的资料检视华人的中庸取向,包括传统及当代的儒商研究、五个华人地区的价值观调查,以及广东农村调解纠纷的实地观察纪录。一、理性的类别及其吊诡韦伯以理性和理性化为切入点,藉此了解现代社会的结构和变迁,确有画龙点睛、纲举目张的效果。虽然一般认定,西方社会由 15 世纪的文艺复兴开始,便已进入现代纪元,不过现代意识趋于成熟,则是 18世纪启蒙运动的事。那时,理性的力量不断彰显。正如卡西尔指出的,启蒙时代的哲人普遍感觉到一股新的力量,通过各种形式流布于社会,他们称之为/理性0(reason)。卡氏说:/理性成为这个世纪的中心点和统合点,表达了这个世纪人们梦寐以求的,以及实际上已经获得的种种成就0(Cassirer,1951:5)。自此之后,理性在西方社会逐渐取代宗教的地位,成为统合社会的力量(Tarnas,1991:298-308)。到了韦伯在世之时,他已觉察到西方社会所经历的全方位的理性化(rationalization)过程,在经济、法律、行政、宗教及科学等领域尤为明显。他甚至认为,正是这股理性化力量,把西方社会带入现代的纪元(Morrison,1995:217)。然而什么是理性和理性化呢?韦伯虽然以理性为现代社会的特征,却从未清楚地界定过这个名词。卡尔伯格直截了当指出,韦伯对理性和理性化分析所引起的混淆,基本上应由他本人负责(Stephen Kalberg 1980:1146)。布鲁贝克曾经计算过,韦伯使用理性一词,起码有16 种不同含义(Rogers Brubaker 1984:1-2)。所谓不同也者,其实只是同一东西所呈现的不同面相,此即苏东坡所谓/横看成岭侧成峰,远近高低各不同0(参见张隆溪,2000)。卡尔伯格(Kalberg,1980)尝试就韦伯对理性的用法,来个全盘整理和分析,并且归纳为四个主要类别,即实践理性(practical rationality)、理论理性(theoretical rationality)、实质理性(substantive ra-tionality)和形式理性(formal rationality)。任何纯粹以个人自身利益来定位的俗世活动,均属实践理性范围。这类生活方式强调权宜之计,讲求效益,即在既定的现实条件之下,用最有利的手段去解决困难,达到目标。韦伯强调,这种日常生活中随处可见的理性,并不是西方社会现代资本主义精神的源泉。他说:/营利,为求利得金钱、尽可能多的金钱而奔走努力这件事,就其本身来说,与(现代)资本主义并没有什么关系,这一奔走努力,无论是过去或现在,都见之于侍者、医生、车夫、艺术家、妓女、腐败的官吏、军人、贵族、十字军骑士、赌徒及乞丐;可以说,凡是有客观机会可以藉以牟利,这一34努力也就见于任何时代,任何国家的各种各样之人士中间0(引自杭之,1998:113)。理论理性有时又称为心智理性(intellectual rationality),基本上是通过愈益精确的抽象概念(而不是行动)去操控现实世界,所涉及的是人的认知思想活动,诸如逻辑论证、因果推断,乃至于意义体系的创设等。韦伯认为,理论理性与纯粹适应性的实践理性不同,它并非手段与目标之间的理性行动,而是思想家基于一种自然的/形而上的需求0(metaphysical need),一种/不可压抑的冲动0(irrepressible quest),跨越既定常规,给日常生活的零散经验赋予连贯意义。换言之,理论理性表现于秩序、系统性和内在一致性。实质理性(substantive rationality)有时又叫做价值理性(value rationality)、伦理理性(eth-ical rationality)或规范理性(normative rationality)。它与实践理性一样,可以直接作为日常生活行动的指南,但不是为了解决日常问题而计算手段与目标的关系,而是建基于某些价值信条之上,以某种特定的终极的立场(或方向)为依归。实质理性可以体现于价值体系及个人行动两个不同的层次;价值体系的理性,在于它的内在一致性(internal consistency)、系统性(systemat-ic character)及绝对详尽性(absolute comprehensiveness)。韦伯认为,价值是不可能依靠科学方法判定高低的,因此不同价值体系之间就无所谓哪个比哪个更为理性的问题。对于行动者来说,只要他服膺于某一价值体系,那便是他的终极立场。至于他的行动在价值上是否理性,纯粹视乎他是否意识到自己的价值取向,并且有系统地、有条不紊地、一丝不苟地奉之为行动的守则。这样的行动之所以称为理性,是因为它既非盲目地跟从传统,也不是基于情绪的冲动。起码在行动者心目中,有强烈理由相信自己的作为是合理的(Boudon,1997:7)。所谓形式理性,就是指超越个别的、具体的,因而是有实质的经验(包括人、事、物和情境等),以普遍的、抽象的规则和可计算的程序为依归,在追求目标的过程中作出合理的安排。韦伯认为,无论是实践理性、理论理性,还是实质理性,在所有人类社会都可以找到。惟形式理性,只在社会工业化之后才逐渐孕育出来,特别在经济、法律、行政管理和科学几方面最为明显。在经济领域,形式理性是指决策时使用数量化计算的程度,而货币的作用居功至伟。法律方面,形式理性表现于以抽象的、形式化的条文为判案准则,从而排除了因人而异、因时而异、因事而异的主观性和随意性,此即所谓/法律之前人人平等0。至于行政管理,则以科层制度(bureaucracy)为形式理性的典型,因为它依照普遍适用的抽象规则,以最精确和最具效率的手段去解决问题。韦伯认为,形式理性最充分体现于科学领域。无论是实证经验的观察、数量化计算、还是有系统的量度,科学(特别是在实验室里的)都攀上了严谨控制的颠峰。上述四种理性,其实可以提高抽象层次,特别是从行动取向的角度而进一步归为两类:第一类处理手段与目标之间的关系,包括实践理性和形式理性。虽然韦伯力言现代资本主义精神与实践理性没有,而形式理性只见之于资本主义,但他并未说明形式理性与实践理性并非两个不同范畴的理性。事实上,二者在处理手段与目标之间的关系方面,只有程度上的差别。或者说,形式理性是实践理性的充分体现。第二类就是价值或实质理性,它所关注的不是选择最佳手段去达到目标,而是绝对地、无条件地、不计后果地遵从某些价值准则行事。至于理论理性,由于并不直接涉及人的行动,不必另外归类,但可以体现(或者说依附于)上述两种理性之中。如上所言,理论理性是指思想概念的系统性、内在一致性和详尽程度,既有助于操控客观现实世界以达到既定目标(工具理性),亦见之于信仰体系、价值准则的理性化(价值理性)。韦伯将人的行动分为四类,即传统行动(traditional action)、情感行动(affective action)、目35标理性行动(purposive-rational action)及价值理性行动(value-rational action)。前二者属非理性行动;后两种则是理性行动。目标理性行动包含了实践理性、形式理性和理论理性,价值理性行动则混合了实质理性和理论理性。这里要补充一点,韦伯所称的目标理性行动,是指达到既定目标而作出的理性行动,其理性在于手段的运用,并非目标的制定。如果目标的制定也讲求这种理性的话,那么有关目标必然不是终极目标,而是达到高一层次目标的手段。所以,韦伯所指的目标理性,其实是指手段的理性,不是目标的理性。为避免混淆,本文把所有涉及手段与目标之间关系的理性,称为工具理性(instrumental rationality),以别于足以支持或确立终极目标的价值理性(value rationality)或实质理性(substantive rationality)。其实韦伯也用过工具理性一词,指的就是选择有效的手段去达到既定目标(Habermas,1984:170),不过他总是漫不经心地与其他性质相近的词交迸使用。到了法兰克福学派(Frankfort School)的学者,才把现代社会的矛盾直指工具理性(Horkheimer,1994,1974)。从理性的角度来分析,现代社会最根本的问题就是所谓理性的吊诡,或者说是理性的自我否定。这个问题,韦伯在5新教伦理与资本主义精神6(Weber,1930)一书总结的时候已经提出来了。他一方面认识到理性化是现代西方文明的普遍趋势,各方面都朝向最合理的方向发展,可是另一方面,他觉察到工业化、资本主义和科层制度的高度发展,会危害到人类社会的基本价值。他曾经将现代社会庞大的经济秩序比喻为钢铁般坚固的牢笼,把现代人禁锢在里面(参见高承恕,1988:129-130,137-140;黄瑞祺,1996:195-199)。他甚至认为,现代人的这种命运,有其结构性的社会根源,那便是理性化过程中工具(形式)理性与价值(实质)理性之间的内在紧张关系。按照他的分析,工具(形式)理性的伸张,必然会衍生价值(实质)非理性的后果,反之亦然。因此,现代人在作出种种抉择时,无可避免地会陷入进退维谷的境地。为了生存与竞争,必须讲求效率与实绩,但由此而膨胀的工具(形式)理性会导致价值(实质)上非理性的生活方式,把工具(形式)理性此一手段当作终极目标来追逐,在社会各个领域造成林林总总的异化现象,这便是现代社会所面对的最根本的现实问题(参见苏国勋,1988:89-98,226-243)。在西方学者对理性的诸评价中,韦伯的理论实居于转换点。他初期继承启蒙时代哲人的余绪,从各方面论证西方正朝着合理的方向发展,但是他觉察到理性的多样性,既有解放和进步的一面,也有奴役、束缚和僵化的一面。这是理性发展的困境,也是现代人无法避免的命题。经历二次世界大战之后,工具理性对人类社会造成的空前的破坏,印证了韦伯的预感,而没落的、充满危机感的悲观论调,遂取代 19 世纪流行于西方的进化论,成为 20 世纪初期西方文化社会哲学的主流(参见黄瑞祺,1996:201-202)。作为现代西方社会思想重镇的法兰克福学派,正是在这种背景下异军突起,他们指出工具理性才是现代社会的万恶根源,认为/这种理性化的潜在逻辑,是加强支配与压迫的逻辑。自然的支配变成了人对人的支配,而且最终会堕入自我支配的噩梦之中0(Bernstein,1985:6)。哈贝马斯不仅集法兰克福学派之大成,也集当代西方人文社会思潮主要学派之大成,将哲学、语言学、社会学、心理学一炉共冶,并且提出独到见解。他虽然批判工具理性,却不完全拒斥,因为他认识到工具理性的力量,以及所发挥的积极作用。顾名思义,工具理性只是工具而已,既可以造就人类福祉,亦能带来弥天大祸,问题是如何运用,使得工具本身不会自动成为目标,而是为合理的生活目标服务。是以工具理性的问题,无形中也是价值理性的问题,亦即如何建立合理的生活方式的问题。哈贝马斯认为,这个问题只能通过沟通理性来解决。36自康德以来,虽然不少哲学家力图寻求道德规范的客观基础,不过到现在为止,还是众说纷纭,莫衷一是。麦金太尔在他的名著5德性之后6(After Virtue)中如此说:/理性是计算的;它可以衡量事实及数学关系是否为真如此而已。在实践领域,它只可以就手段发言,关于目标就必须缄默0(Alasdair MacIntyre,1981:52)。这句话,正是韦伯的价值相对论的引申。哈贝马斯显然不同意此一看法,因为在他看来,道德真理(moral truth)也好,事实真理(factualtruth)也好,最终也要建立在共识的基础之上(Habermas,1990:43-115)。问题是,共识可以由多种方式达致,包括强制的共识,以及由系统地扭曲的沟通(systemat-ically distorted communication)所产生的共识。如何把真正的共识同其他方式的共识区别开来呢?哈贝马斯设想了一个名为/理想的言辞处境0(ideal speech situation),在此一处境中,所有参与者畅所欲言,即拥有平等的机会作出各种言辞行动,包括指述言辞行动(constative speechact)、表意言辞行动(expressive speech act)、以及规约言辞行动(regulative speech act)。从事这些言辞行动的时候,彼此无形中都提出一些声称(claim):相对于指述言辞行动是真理声称(truth claim);相对于表意言辞行动是真诚声称(truthfulness claim);相对于规约言辞行动是正当声称(rightness claim)。对于所有这些声称,参与者都可以质疑,而受质疑的一方可以反驳、说明、解释,藉此修补或支持自己的声称。长远而言,没有任何言辞行动所附带的声称可以免受检讨或批评。在理想的言辞处境中,所有参与者丝毫不受限制,包括由权力、蒙蔽、无知、欺骗和恐吓等因素造成的限制。换言之,在理想的言辞处境中,只有一种力量在发挥作用,那就是较佳论据的力量。由这种处境产生的共识,便是真正的、合理的共识。其实哈贝马斯提出沟通理性,无非是试图在工具理性横肆的现代社会,找寻价值理性的客观基础。问题是:实际上做得到吗?正如前文提及,理想的言谈处境有个先决条件,那就是没有权力的扭曲,以致所有参与者都能够畅所欲言。然而福柯(Michel Foucault)指出,权力在日常生活中是无远弗届的,散布于社会的每个角落。他说,/任何人际关系在一定程度上都是权力关系。0他甚至认为,话语(discourse)本身就是权力,无形中在执行什么是理性的、健全的、或者是真实的规范(引自 Best and Kellner:1991:54)。人际沟通如果不能完全排除权力因素的话,理性的共识便很难建立起来。马克思曾经一针见血地指出:过去哲学家所做的是解释世界,但是我们要改变世界。哈贝马斯在他的理论世界,以沟通理性作为桥梁,接通了工具理性和价值理性两个领域。可是在现实社会,这座桥并不能发挥作用,因为由工具理性到沟通理性之间,还有一道鸿沟。下文行将论及,中庸理性正是跨越这道鸿沟的桥梁。二、中庸作为一种理性读者也许会问:儒家的中庸之道予人的印象往往是折衷主义,和稀泥不分青红皂白,与严谨立义的理性有何相干呢?要回答这个问题,首先要弄清楚理性是什么。理性的英文是 rea-son,20 世纪以来与 rationality 一词参杂而用。大抵言之,哲学方面的论述常用前者,而社会学文献则以后者居多。但这两个字有不同的拉丁字源,reason 来自 ratio,指判别与联系事物以及控制情感的能力;rationality 源于 rationari,乃思想和计算之意(Runes,1970:263-264;McLeish,1993:617)。理性是西方思想的核心概念,自希腊时代以来,贯穿着整部西方哲学史。用得很滥,歧义也不少(参见 Webel,1976)。加上这个词也是日常生活的沟通用语,如说/岂有此理0、/无理取闹0、/理所当然0、/心安理得0等,要在众多的用法之中找寻共同定义,恐怕是件吃力不讨好的事。可能有鉴于此,许多学者(包括韦伯在内)虽然以理性为论述主题,却37从未替这个词下过正式的定义。笔者认为,理性的任何定义都必然是空泛的。所谓空,是指无实质,即只是个形式定义(formal definition)。理由很简单,因为不同类别的理性,有不同的实质内容。若要找寻共同的实质内容,很可能只是缘木求鱼。而且某一类别的理性,均依特定的准则而确立。从这个准则来判定是理性的,换了别样准则便显得很不理性(参见苏国勋,1988:90)。此外,有关定义必须尽量包容前哲乃至于日常生活世界对此词的用法和理解。既然牵涉多方,泛是无可避免的了。不过泛也有个限度,否则便会把与理性无关的事例也囊括进去。譬如卡尔伯格在韦伯所提的四种理性之间找出一个共同点,那就是有意识地尝试操控现实的思维过程,以及将个别、零散的经验纳入全面的、有意义的规则里面(Kalberg,1980:1159-1160)。此一共同点显然不能作为理性的定义,因为过于广泛,连与理性无干的东西(如巫术)也牵涉在内。基于上述考虑,本文尝试把理性界定为/一种该当如此的合理状态,以及认识和达到这种状态的能力0。首先要指出,这定义本身就是个套套逻辑tautology),犹如 1 等于 1,必然是对的。其次,套套逻辑属于分析命题,不包含经验内容,这便是上文提及的形式定义。理性的这个定义虽然只是形式定义,但不同种类的理性可以有不同的实质内容,譬如工具理性是指达到目标过程中所使用的手段、资源及程序的合理状态;价值理性就是某种生活方式的合理状态,也指某一价值体系之内各种行动信条的合理状态,以及行动者依从某一价值体系的所作所为的合理状态;而哈贝马斯则把沟通理性界定为参与沟通的双方或多方达到了解的最佳状态(Habermas,1984:274),亦可以被视为一种合理状态。用合理状态来界定理性,首先要通过罗尔斯(John Rawls)的思辩关防。他按照约定俗成的用法,再沿袭薛布尼(W.M.Sibley,1953)的论点,认为/理性的0(rational)与/合理的0(rea-sonable)这两个词具有不同意义。前者主要处理手段和目标的关系,涉及彼此优先次序的排列。他补充说,理性行动者的推理不限于手段与目标之间,因为他们会平衡自己行动的最终目标与整个生活计划(plan of life),看其是否协调。此外,理性行动者不一定是追求私利,他们可以热爱社会、国家、乃至于大自然。罗尔斯指出:理性行动者所缺乏的,是一种愿意与别人公平合作的道德触觉,这正是合理行动者所具备的。二者的根本分歧,在于前者是/公共的0(public),而后者则没有此一特性。基于合理的安排,众人可以平等身份进入公共世界,愿意提出及接纳与人合作的公平条件。罗尔斯声言,合理行动者既非利他(altruistic),也不是纯粹自利。在合理的社会,大家可以理性地追求自己的目标,只是要在公平的条件之下进行。既然/理性的0和/合理的0是两个含义不同的词,本文把二者合而为一,是否会有问题呢?其实我们处理/理性0此一概念与罗尔斯的分歧,主要是抽象层次上的不同。如上所言,尽管他曾提出两点补充意见,他对理性一词的理解,大抵上是属于工具理性,带有少许价值理性,但缺乏沟通理性,触及不同理性类型的实质内容。本文给予的理性定义,是超越实质内容的形式定义,抽象层次有所提升。低一个抽象层次来看,一般所理解的理性(以工具理性为主)与合理性确实是有区别的。但是把抽象层次提高之后,则合理是理,理性也是理,百川汇合,殊途同归。笔者不敢肯定,以合理状态及相关能力来界定理性能否统揽前哲及常人的用法。即使不能,也不是个大问题。由爱德华编纂的5哲学百科词典6在/理性0(reason)一词之下有这样的说明:/然则理性是什么呢?或者说,推理是什么呢?要给予明确的答案殊非易事。哲学家及其他作者使用有关名词的定义,有意无意间出现很大和很明显的分歧。有些用法可能较其余38为佳,或者更接近日常交谈的理解,但是如果说某一个单独的意义是正确的,因而解答了上述问题的话,看来是站不住脚的。无论如何,要了解关于这个问题的哲学论著,并非必须知道-理性.是什么,而是尽量辨明作者赋予此一名词的意义0(Paul Edwards,1967:94)。理性既指合理状态及相关能力,因此是禁得起批评的,所以哈贝马斯说:/理性是面对批评时维护某种表达的能力,而表达可以是一种陈述,也可以是目标取向行动。0他还说:/有理据的言辞及有效的行动,是理性的标志0(Habermas,1984:15)。此外,除了前文提及的/最佳状态0,还有几个与理性经常相联并用的词,譬如布莱克伯恩编写的5牛津哲学字典6的/理性0一条就说:/认为某事物是理性的,等于认为它是可理解的、适当的、或者是必须的,又或者是与一些公认的目标吻合的,例如追寻真理或止于至善0(Simon Blackburn,1994:319)。行文至此,中庸作为一种理性行动取向的格局已经轮廓初现。/中庸0一词可以从广义和狭义来理解。广义的/中庸0,就像以它为名的那本经书一样,差不多涵盖了儒家的所有价值和德行;狭义的/中庸0,则专指人与人交往时的一种模态,与亚里士多德提出的/中道0(doctrineof the mean)甚为相近。本文论及的既然只是一种行动取向,故采用了后者。但即使是狭义的/中庸0,也用得很滥,经常引起误解,与折衷主义、平均主义、不彻底主义、庸碌主义、庸俗主义、妥协主义,甚至所谓投降主义混为一谈(冯友兰,1940;杨中芳、赵志裕,1997)。其实中庸有很强的原则性,要择善固执,不偏不倚。然则中庸作为一种行动取向究何所指呢?据王守常(1987)考证,在中国早期文献,/中0字只指方位,无道德含义。至5易6出现,已有崇尚/中0的记载,并有道德内涵。5尚书6以/中0表示合宜,可以贯穿九德,故云:/宽而栗,柔而立,愿而慕,礼而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而寒,强而义。0首先将中庸二字并用的是孔子,他说:/中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣0(5论语#雍也6)。可见在孔子心目中,中庸乃德行的至高境界,一般人不易做到。他又说:/不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也0(5论语#子路6)。狂即狂妄冒进,狷指拘谨退缩,两者都有所偏,故孔子提倡中行(庸)之道,要/叩其两端0(5论语#子罕6),/允执其中0(5论语#尧曰6)。他一再强调任何德行之实践,都不可推得太过份。不然,就会流于虚伪或哗众取宠而会/乱德0,成为/德之贼0。他心目中的君子,要具备中庸的美德,所以说:/质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。0即是说,质朴盖过文采,予人粗野的感觉;然而文采超过实质,则未免流于浮夸。在质与文之间,必须取得适当平衡,恰到好处,才算得上是君子。类似的说法,在5论语6还有多次,例如/君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛0(5论语#尧曰6),以及/温而厉,威而不猛,恭而安0(5论语#述而6)。由此可见,孔子所说的中庸,是指过犹不及、恰到好处的状态或达到此种状态的行动取向。这是中庸最核心的意义,日后儒家传统对此或有所演绎和发挥,但基本的调子不变。这种/恰到好处0的状态,与亚里士多德所提出的/中道0同出一辙。亚氏说:/任何领域的专家都避免过犹不及,而选择其中,一件好的艺术品,不能再有丝毫增减,表示了最佳境界会被过与不及所破坏,只能由执中去维持0(Aristotle,1951:190)。他也提到,/中0并不是机械地决定的,必须因应情势,故云:/任何人都可以发怒,或者把钱花掉,这很容易,但要做在适当的人身上,而且恰如其分,在适当的时间,怀着恰当的动机,以恰当的仪态,那就并非易事,不是每个人都能做到0(Aristotle,1951:197)。与儒家一样,亚里士多德的/中道0也有择善固执的意思,他说:/德行是一种涉及选择的惯性倾向,其特征是我们按照既定的原则而适度地有所节制0(Aristotle,1951:191)。所以某些行动或情绪,像敌意、谋杀,本身就是恶行,无所谓过多或不及,因此也没39有/中道0可言(Aristotle,1951:192)。前文论及,这种所谓最佳的、最适当的,恰到好处的状态,压根儿就是合理状态。按照本文所下的定义,就是理性。其实王民(1987)在一篇文史哲学的论文中早已将中庸之道等同理性原则,认为二者大致意义相通。然则中庸是怎样的一种理性呢?可否归入现存的理性类别,还是别出一格独具特色呢?首先要指出,不管是什么理性,都有/极其量0或/最大化0(maximiza-tion)的倾向,譬如工具理性尝试以最少代价达到最大目标,价值理性要求行动者尽量依循道德信条做事,理论理性则力求把零断的经验或观点系统化、一致化、彻底化,而沟通理性则假定对话者在完全自由和平等的情况下彼此互认对方的有效声称(validity claims)。由此引申出一个问题:假如中庸是一种理性的话,它在哪一方面/极其量0或者谋求/最大化0呢?回答这个问题,有助于了解中庸理性与其他理性的同与异。首先,所谓/庸者用也0,中庸有实践意义,具备工具性格,不过中庸理性与工具理性不能混为一谈,因为它压根儿便不是从行动者的角度求取效益(utility)的最大化。从争取效益这方面来说,工具理性是个/无限模态0(unlimited mode),认为可以做得到的便尽量去做;而中庸理性则属/节制模态0(tempered mode),不只想到自己,还要顾及他人,有体谅和考虑周全之意。传统中国很多谚语如/留有余地0、/物极必反0、/退一步海阔天空0等,都是表达此一观点。中庸理性所求取的最大化,表现于前文提及的/叩其两端0,/允执其中0。盖大多数事物都会有个限度,以界定其适当状态,例如人的血压,过高不好,不及也有问题。人体也是,太肥过瘦都不行,要达到多一分则肥,少一分则瘦的最佳状态。与别人交往,或者处理事情,亦可以作如是观,务求做到文质彬彬,宽紧得宜情理兼顾。换言之,中庸取向的人要对行动处境纵横交错、两极背驰的各力量有高度的触觉,并在其间求取最适中的一点,这就是所谓/恰如其分0,也是中庸意义的/最大化0,英文最相近的字是 optimization0。说到/恰如其分0,更有个观点与角度的问题,而中庸行动者是从整全的观点(holistic per-spective)出发的,与工具理性所支配的经济人很不相同。所谓整全观点,就是以包括交往他方(alter)和自己(ego)在内的整个行动体系而非自己所属的社会体系为参照架构(frame of refer-ence)。骆承烈阐释中庸,便指出/一事当前,考虑到各方面的情况,照顾到各方面的利益,不偏不倚取其中0(骆承烈,1989:316)。这一点很重要,须知行动者可以是个人,也可以是家族、团体、党派,甚至国家。除了个人之外,其余都可以视之为/社会体系0(social system)。如果行动者所谋求的/最大化0只限于自己所属的社会体系,置交往的他方不顾,那根本上还未有摆脱工具理性的独白性格(monological character)。换言之,中庸取向的行动者要能设身处地,不光是从自己的角度出发,还要以交往他方的观点来看事物,用米德(George H.Mead)的比喻,便是将自己放进别人的鞋子里去;用儒家的话来说,便是推己及人。以 1999 年北约空袭南斯拉夫此一事件为例,北约一方如果具备中庸取向的话,将不只是从己方的角度来考虑问题,还应从塞尔维亚人的角度看问题。然后呢,找一个以和为大的原则来尝试协调有关各方的利益,再寻求一个最佳的解决方案。当然,考虑过所有上述因素之后,最后的抉择很可能还是空袭行动,因为判断某一抉择是否中庸不能从抉择本身看,而是要看达到最后抉择的角度、过程,以及考虑过的因素。中庸所讲的节制,主要也表现在这个关节。即行动者不能光看自己是否得到最大收益,也要考虑他方的利害,并在这个基础上,谋求整体行动体系有关各方的最大收益。一般所说的赢或三赢局面,正是这个意思,从这个角度看,中庸理性与沟通理性也有款款曲通之处,那就是大40家都采取/对话模态0(dialogue mode),有别于工具理性的/独白模态0(monologue mode)。儒家中庸之道的这个整全观点,正是亚里士多德的/中道0较少提及的。儒家向来强调个体为整体的一分子,个体与个体以及与整体之间要维持和谐与均衡状态。孔子虽然一方面讲/执中0,另方面尚/和谐0,但看来是荀子首先将/中0与/和0二字联系起来。到了汉初的5中庸6一书,/中0与/和0已经成为一体的两面,故云:/喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。0自此之后,/中和论0便成为儒家传统的重要学说。综上所言,中庸之道包括中与和。中指恰如其分,不走极端;和则是从整全观出发,谋求行动体系和谐共处。贯穿二者的,是一种节制心态。整全观与节制心态没有内在的、必然的关系。整全观只是考虑对方的想法和利益,求考虑过后可以置诸不理。采取整全观的人,可以很霸道,要人人听他的话。中庸取向的人,则既有整全观的视野,又讲求节制。谈到节制,便有个相对于什么来节制的问题。所以中庸之为用,关键在/恰如其分0的/分0字。就形式定义来说,/恰如其分0此一立场是没有问题的,问题在于/分0的经验内容是什么。即是说,在具体的行动处境中如何掌握/恰如其分0的/分0。不解决这个问题,中庸的核心价值便成为一句空话,没有实践意义。然而中庸理性的独特之处,正是/分0字没有前定的经验内容,只是行动者在实践的过程中因应客观处境而不断调校修订的结果。5中庸6一书的作者引述孔子的话说:/君子而时中0,孟子也把孔子/执中0的思想与/权0和/时0联系起来。他说:/执中为近之。执中无权,犹执一也。0意思是说,坚持中道而不懂得权变,那就是僵硬的做法,是不足取的。他又称赞孔子是/圣之时者也0,时就是因时制宜的意思,与/权0字相呼应(参见葛荣晋,1991:799)。宋儒程伊川上承此意而加以发挥,认为行乎中庸,就好像穿衣一样,夏天衣葛,冬季披裘,要因应气候有所变化。朱熹也曾说过:/中无定体,随时而在,乃平常之理也0(引自王民,1987:19)。既然/中无定体0,求取/恰如其分0的努力会否流于主观而陷入相对论的困境呢表面看来会,但深想一层则不会,因为行动者的选择不可能是游离无根的,或多或少总受到社会现存规范的制约。就实质内容而言,中庸的/中0字或/恰如其分0的/分0字有两种不同的指涉对象。第一种就是前文论及的,在纵横交错的各种力量之间找个适当的平衡点,可以说是狭义的/中0;第二种是指礼,如5礼记6引述孔子的话说:/夫礼所以制中也0;荀子亦云:/曷谓中?礼义是也0(引自葛荣晋,1991:799)。儒家的礼义,其实就是社会道德规范的总称,故属于广义的/中0。虽然本文所讨论的中庸主要取其狭义,但是作为一种行动取向,最终还是要受广义的中庸所涉及的道德规范节制,无形中也避免了纯粹以行动者的主观判断为/恰如其分0的准绳。换言之,在传统中国社会,任何寻求/恰如其分0的最佳方案,都不能违背儒家的基本道德原则。然而儒家思想是规范单一的小农社会的产物,不必处理现代社会的价值多元问题。像其他古老文明所孕育的价值体系一样,大凡涉及道德原则,儒家均主张择善固执,没有回旋的余地。如果说中庸理性最终植根于儒家的道德准则,而对于这些准则只能坚持没有妥协可能的话,那么,要解决价值分歧,中庸理性所能发挥的作用恐怕连难以付诸实践的沟通理性都不如。但中庸作为一种理性的行动取向,只是在特定历史情景下与儒家的实质道德紧密结合,不必视二者为内在的、不可分割的联系。随着时移世易,中庸取向(狭义的)可以脱离儒家传统的实质的价值而自存。换言之