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中国文化背景下的“终极实在”

诗、书只是说帝与天。
诗言天命，书言天。
诗、书中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包含遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下百岁中，若合符契。
无不敬者，对越上帝之道。
天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，
天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。

这五句话都出自《二程集》。前三句是二程对早期中国经典《诗经》和《书经》的总体性评价。从中可以看出，二程认为诗书二经都围绕中国文化的终极实在“帝”与“天”展开。第四句道出了“理学”家所崇奉信守的“敬”的对象，其实是“上帝”，“敬”是一种与信仰有涉的行为，而非纯伦理道德范畴，“敬”的对象也许是一种具有“神圣”的人间世的人、事、物，但其“神圣之源”则在于“天帝”。第五句是说“天”是就形体而言天、“乾”是就性情而言天、“上帝”是就主宰而言天，“鬼神”是就功用而言天，“神”是就妙用而言天；“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君”一句，上承张载《西铭》中的“孝顺天地说”，彰灼了有中国文化根基之称《易经》中“乾”的地位；“元亨利贞”是就天之万物得“道”后之“德”性发展的四个阶段而说天。
但就理学家而言，无论是天、帝、道、鬼神、神、乾等，都是理学之“理”的一种表现。“命”“性”“理”是理学家建构性理之学的核心语词，即二程所谓：

天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。 [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京:中华书局，2008:61、79、30-31、1179、695、91.

二程这句话把天命、性和理学之理联系了起来。朱子也有类似言说：

问天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？然。 见朱熹《语类》，转引自刘梦溪.传统的误读[M].石家庄:河北教育出版社，1998:111.

中国历史一般认为是从三皇五帝传说开始，至今已有五千多年的历史。夏代毋论。商代后期社会，从甲骨文记载显见，基本是一个以“上帝”为最高神的“神权”国度。周初，“天”、“帝”混用。“天”的地位此后逐渐突显。春秋战国之后，以“天”、“帝”为终极实在建构的礼乐秩序崩解，“道”成为“帝”“天”之后具有统合性的终极，并被诸子中多家所尊崇。中华文明作为一种没有断裂的文明，在世界“轴心时代”(雅斯贝尔斯语)作为一种最为温和迁变的文明，“帝”、“天”、“道”作为早期中国相继出现的终极性词汇，在后世的文明建构中，起到了类似基督教“圣父”、“圣子”和“圣灵”三位一体 基督教文明所谓的“三位一体”是指:上帝是由圣父、圣子和圣灵（天主教会意为神圣）三个位格构成的统一整体，是至高无上、全能全知、无所不在、创造天地万物的唯一真神，是宇宙的最高主宰。在三个位格中，圣父在天，名为耶和华，是从犹太教的教义继承而来，被认为是至高无上、主宰一切的神秘力量；圣子为耶稣基督，受圣父的派遣降临尘世，以自己的流血牺牲拯救世人的苦难；圣灵是上帝与人的中介，启发人的智慧和信仰，使人弃恶从善。见彭时代.宗教信仰与民族信仰的政治价值研究[M].北京:民族出版社，2007:54.
性终极实在的功用。从一定程度上说，“帝”、天”、“道”成为从秦汉到明清两千年中华帝国时代，神学政治不可分割的终极实在。
正如基督教是通过对“三位一体”的诠释而存在与发展一样，中华民族的历史实际是无意识地对“帝”、“天”、“道”三个终极语词不断诠释、演进的历史。但由于姬周代殷商之际开启的早熟型理性化倾向以及自然科学，特别是天文学的发展，春秋战国时代，帝国时代，直至十九世纪被强势西方文明促动的共和国现代性的今天，中国没能形成如基督教“三位一体”一样严密的神学性终极论述。
学术界多认为“天水一朝”（陈寅恪语）是中国“长期现代性” 戴立勇认为“长期现代性”概念的提出，是为了与后来的“共和国现代性”相区别。前者强调传统中国社会自身的逻辑，及其朝向“现代”的缓慢转型，后者则是为了更好地描述，随着源自欧洲的全球化进程，中国社会朝向“现代”的急剧动转。见戴立勇.现代性与中国宗教[M].北京:中国社会科学出版社，2008:465.
的开端。由于十九世纪，中国的“长期现代性”被西方打断，知识精英多崇信西方“宗教价值”的优越性，商周的“神权政治”没有得到应有的重视，帝国时代的“神学政治”也没有得到正面的看待，中华文明基本被看为是“儒”、“释”、“道”三个区位不同的文化板块而非一个整体。其根源不仅仅由于近代以来本土知识分子的文化自卑，而且还源自于一种复杂的过程，即，将欧洲文化概念强行移植到东方的后遗症，特别是多途经日本。这也许可以从后殖民主义中得到某种解释。
帝国时代以儒学为核心的神学意识形态是不是宗教，是二十世纪以来，学界一个争论热点。我们无心陷入“儒学是教”或“非教”的无谓论争中，但可以肯定，中华秦汉之后的历史，形成了一个较为完整的文化传统，儒释道三种样态的文化虽各有各的存在区位，但有内在的相通性。可以肯定的是，中华帝国从来都不是一个纯粹世俗、功利、知识、物质的冰冷机器。帝国始终被一种混杂有宗教教义、神话和其他超自然信仰的复杂价值体系所支撑。由于我们采用了一种世界性的宗教视域，没有使用“儒教”概念，不认为秦汉之后的“神学意识形态”是一种“宗教”。但这并非学理上的是非判断，而是为了行文的便利。
作为一种没有断裂的文明，早期的灵信仰、三王时代的“神权意识形态”、秦汉帝国之后“儒学”或“神学”意识形态，在帝国的政治、社会、伦理和民间信仰中延续，儒家的宗教面向使其与其他体制化宗教融合为一种神圣的力量。如果去掉儒学的宗教基因，单纯依靠其理性特质，中华帝国的政治、社会的建构与运转是不可能的。也就是说儒学与宗教学意义上的佛道二教构成了一种互生关系，一方面儒学成为体制化宗教佛教与道教存在和发展的文化资源，另一方面又顽强地抵抗着二教的蚕食，并以强大的宗教性力量与政治力量，迫使两教最终支持帝国的意识形态建构，使其接受帝国政府的管制，两教对帝国的支持往往通过赋予统治群体以超自然意义上的合法性和强化那些有助于维持伦理政治秩序的传统价值来实现。
现代学者中不少人否定中华文明中的“有神论”传统，其主要依据是认定儒家的创始人孔子不信鬼神，而其基本依据是《论语》中的“敬鬼神而远之”、“祭神如神在”、“不知生，焉知死”、“不能事人，焉能事鬼”等几条言说。那么，什么叫“敬鬼神而远之”，二程注曰“人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣” [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京:中华书局，2008:216.
。什么叫“不能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”？朱熹注曰“非诚敬足以事人，则必不有事神”，“幽冥始终，初无二理” [宋]朱熹集注，陈戍国标点.四书集注[M].长沙:岳麓书社，2007:142.
。程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死、生、人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫人不告子路，不知此乃所以深告之也。” 同上.
程、朱的诠释，不仅揭示了孔子对鬼神的态度，也道出了他们自身以及宋元明清儒家后学对鬼神的态度。二程认为“死者不可谓有知，不可谓无知” [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京:中华书局，2008:66.
，死者的有知或无知，神的有无其实都是不可言明的，二程之言是儒家知识分子精英面向普泛性社会伦理道德的言说，体现了对“天人”关系的体悟，极具“道”所具有的“时中”性特质。朱熹、二程与孔子对“天”、“帝”和“鬼神”的态度是一致的，这也是中华文明中主流知识分子的认知。现代多数知识分子对“天命”，然或对各种体制化宗教“敬而远之”的态度也与此相攸关。