形式游戏与世界文学——《文化的哲学辩护》及其思考_毛明超.pdf

形式游戏与世界文学文化的哲学辩护及其思考毛明超*在活动开始之前，首先令我产生疑问的，是项舒晨博士这部著作的标题：“文化的哲学辩护”。的确，每一个热衷于文化，尤其是艺术创作或研究的人，都必须面对柏拉图在理想国中对其真理性的诘问，以及卢梭在论科学艺术中对其的道德批判；此外，在技术主义盛行的今天，文化研究者还不得不面临世人对其所从事工作的实践价值的质疑（当然，他们会质疑质问者的评判前提，即工具理性的思维定式下对效率、规模与功用的绝对化追求）。但本书辩护要回击哪一种质疑？在与作者的交流中，我意识到，真正重要的并非对某一特定文化批判的回应，而是扭转“文化”概念在哲学研究中的边缘化地位，将之视为哲学思考的必要对象，而非某种看似不言自明、实则混沌不清的抽象概念。值得注意的是，作者对文化的探讨并未采用形而上学的方法、试图在本体论意义上定义“文化”，而是将之理解为*毛明超，柏林洪堡大学博士，北京大学外国语学院德语系助理教授，主要研究领域为德语文学史、德语美学与哲学及中德文化交流史。320外 国 哲 学人在与自然的互动关系中的自我实现的方式，注重“文化”作为人的实践造就“人性”的功能。她的思路一方面克服了人与自然的二元两分，另一方面也避免了将“文化”简化为独立于人、介于创造者与接受者之间单向流动的特殊存在。在我看来，项舒晨的洞见在于将文化置于其生成与发挥影响的过程中把握，文化出自人而返回人，是人的精神在自我表达中的自我确证。项舒晨博士的思考围绕卡西尔符号形式的哲学展开，并令人信服地将之与儒学做了对比研究。其中，“形式”（Form）概念构成了论述的核心之一。她将形式理解成人类精神的结晶与人文主义基础，即人是在“形式”这一自我设定的框架下实现其对自身的理想主义构想。这一思路中，“形式”概念在功能上的自反性似可类比德语中的“自律”（Autonomie）概念，即在自我划定的疆域中不受外在限制地发挥个体的全部禀赋，或用卡西尔本人的语词，通过个体的自主实现“形式”与“自由”的调和。在与儒家思想的对照之外，我们亦可将卡西尔的观念回溯至德国思想史，尤其是魏玛古典时期。卡西尔本人在自由与形式（Freiheit und Form）、理念与形象（Idee und Gestalt）等多部著作中，均论及歌德、席勒等魏玛古典文化的代表性人物。弗里德里希席勒在其人类审美教育书简（ber die sthetischen Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen）中，延续了十八世纪启蒙主义氛围下的文学人类学思考，提出了“感性冲动”（Stofftrieb，或称“物质冲动”）与“形式冲动”（Formtrieb）这一对人类行动的基本驱动力。人在时间性中的实存要求感性质料的累积，而人的人格，即其作为“人”的本质，则要求在具体的杂多中抽象出不依附于时间的恒常。在席勒看来，实现这两种内在要求的，便是“感性冲动”与“形式冲动”：前者扩展人在历时性世界中的基本经验；而后者则来源于人的“理性天性”，即在物质的纷繁中借助抽象扬弃时间与变化，将多样性整合为一般性与法则性。感性冲动促使人在“量”的维度上拓展边界，而形式冲动则引导人在“思”的范畴内趋向无限。从这个意义上说，“形式”是思维对质料的整合与超越：在形式的赋型与规范中，单独个体摆脱了感性经验的限定，形式游戏与世界文学321从而得以被纳入“人”之概念所指涉的“纯粹客体”，并在其中实现从感官的“量度一体”到包含整个世界的“观念一体”的升华。项舒晨借助系辞对“文”的生成进程的探讨，似乎亦可与席勒对“形式冲动”的界定与描述相类比。然而，人的整体性要求使得两种在概念上相互对立的冲动必须被统一为合题，脱离质料的纯粹形式无论如何崇高，依旧是对人自然天性的背离。为了调和两种冲动，席勒引入了“游戏冲动”（Spieltrieb）的概念。这种游戏并非纯粹享乐的消遣方式，而是广义的艺术活动；席勒所设想的游戏是规范性与自发性的综合，是抽象形式的具象表达，因为游戏在自我订立的法则下运行，而呈现出的却恰恰是创造者的自由。更重要的是，“游戏”兼有人类学与美学的维度：在游戏中，人的双重天性各司其职而互不强制，由此实现了调和；与此同时，由于两种冲动均在游戏冲动中被激发，感性质料与理性形式、时间中的生命经验与普遍有效的形式法则交融成“活的形象”，也就是审美的对象。在席勒看来，“美”乃是“人性的完满实现”，而人性的实现则只有在游戏中：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”游戏对人性自我完善的建构意义，正与项舒晨对卡西尔“文化”概念的功能性解读不谋而合：在魏玛古典的人性构想中，文化作为一种独特的游戏，既是人的创造，又承载着人性自我实现的媒介功能。而艺术，尤其是戏剧艺术德语的“游戏”一词亦可做“表演”理解也的确能够如卡西尔期待的那样，实现情感的教化，即在激起心灵共鸣的同时，免于强烈情绪的裹挟。不过，在与项舒晨博士及石福祁教授的交流中，有两个问题始终困扰着我。首先，项舒晨在论及卡西尔“符号性孕义”的概念时，引系辞关于包牺氏制八卦的叙述，以阐释文化的符号学起源。然而，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”的描写，并未说明人在与自然的共时性互动中所采取的方法与策略。从特殊具象的自然到普遍一般、具有指向性与预示性的符 席勒：席勒经典美学文论，范大灿等译，生活新知读书三联书店 2015 年版，第 288 页。322外 国 哲 学号，其中的思维过程仅以一个“作”字概括。“作”，究竟是体悟（“通神明之德”），是模仿（“类万物之情”），还是意指其他认识论途径？先秦哲学的精炼中，似乎也意味着“道可道非常道”的隐秘。无论符号中蕴含的形式是理性先验的范畴，还是经由综合判断归纳而得的结果，均要面临由感官到知性的过渡问题；而将符号作为一种文化形态运用于对自然的感知与理解时，还会再次面对同样的过渡问题。或许“孕义”的过程正如艺术的创作，依赖的是被视为“另一个神”（alter deus）的艺术家天才的灵光一闪，而无法作概念化的去魅？从现象到形象、最终造就“具体普遍性”的路径，似乎游离于认识论或符号学的阐释体系之外，更依赖于感受而非理解。当然，这种略带神秘主义的不可言说性也正是文化艺术的魅力之所在。而另一个值得继续探讨的问题在于文化的普遍主义与相对主义之辩。正如项舒晨所指出的，儒家传统的共同体观念是“不同秩序的多元主义”，在殊异中保持和谐。这一观念在德国思想史上表现为以赫尔德为代表的文化历史主义。而在演讲中，项舒晨以歌德的“世界文学”（Weltliteratur）概念表达了她对于文化场域中多元共生的“大同”观的理解。“世界文学”的概念出自歌德 1827 年 1 月 31 日与爱克曼的谈话，在歌德看来，“诗是人类的共同财产世界文学的时代已快来临了”。这一概念有两重含义：首先，“世界文学”的构想肯定每一种民族语言和民族文学的独特价值，承认所有艺术表达形态的平等地位；更重要的是，“世界文学”的理念意味着一个所有文学创作者都在共同书写着的文学共同体，即汇聚所有民族文学的统一体。推而广之，我们完全可以，甚至更有理由提出“世界哲学”的概念，即从不同的思想史传统、各异的现实关怀出发，对人类共同关注的问题，即“人”的问题，做共同的思考。若是着眼哲思的落脚点，将卡西尔与儒家相对比，便是顺理成章的了，因为二者关注的都是人的生存境遇与人性的自我实现等关涉人之为人的根本性问题，并不局限于特定的民族语言与文化传统之中。然而，正如音乐上的和声总是有一个主音，在谈论和谐时亦无法避免涉及多样 歌德：歌德谈话录，朱光潜译，人民文学出版社 2008 年版，第 103 页。形式游戏与世界文学323性共存中的权力问题。秩序的实现难免意味着存在稳定的权力结构。即便“和谐”不被曲解成自上而下的均一化或同质化，也依旧面临着其中各个组成部分的主从关系：正如歌德的“世界文学”的理想始终以古希腊的典范性为前提，“大同”的“天下”始终也隐含着某种占据支配地位的权威。纵观德国历史，普世主义与相对主义、世界主义与民族主义的调和，或者说是调和的失败，最终成为德意志悲剧的根源之一。当缓解多元主义的内在张力的途径被限定为特定元素的普遍化，当统合具象的符号或形式本身亦被赋予了特定的民族特征时，原本在审美游戏的文化实践中完成自我实现的人性是否依旧能够坚守其完满性？这既是历史，亦是哲学留给我们的设问。