杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议.docx

杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议论文关键词杨慈湖道德修养意毋意论文摘要杨慈湖反对从主观之外寻找道德恶产生的根源，认为“人心本正，起而为意而后昏”，道德修养的根本途径就是由“毋意”而展开的“毋必”、“毋固”、“毋我”，他在认同儒家所倡导的道德修养的过程即成人成圣的理论前提下，提出了独具特色的道德境界说，认为“意虑不作，澄然虚明”的“永”之境乃是一切道德践履所能达到的最高境界。杨慈湖伦理思想在陆王心学伦理思想史中占据了独特的地位。杨慈湖(1141一1226)，名简，字敬仲，世称慈湖先生，乃陆象山的高足。杨慈湖在中国传统伦理思想史，特别是在心学伦理思想史上的地位，是通过深化陆学启发王学而体现出来的。其以“毋意”为核心的道德修养论，即体现了这一特色。一、“人心本正，起而为意而后昏”道德修养的必要性中国古代的修养论是建立在人性论基础上的，只有合理地回答了人性善恶问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。正因为如此，自先秦以来，从孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性情三品说到宋明理学家们通过区分天命之性、气质之性而做出的解释等，都从人性善恶的角度回答了道德修养何以可能，现实中何以有恶，道德修养何以必须的问题。但杨慈湖认为，这些理论都是“裂之”，而非“一之”，都或多或少地含有人为恶的必然性。他指出，如果荀子的性恶、韩愈的下品性情、朱熹的气质之性本然具有的话，不仅“人皆可以为尧舜”成为一句空话，而且也为现实中有些人为恶不善的不道德行为找到了先天的借口。因此，杨慈湖一方面相信“人心自明，人心自灵夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。”他说:“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。世间未尝有美恶亦未尝无美恶，未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有是非利害而亦未尝无是非利害。”这就是说，人心本是虚明无体的，善恶之间亦没有绝对的对立可言。另一方面，杨慈湖提出与“心”相一致的“意”来解释恶的产生，他说:人心自明，人心自灵，意起我立，闭固碍塞，始丧其明，始丧其灵。如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。夫清明之气，人之所自有，不求而获，不取而得，故中庸日:“诚者，自诚也，而道，自道也。”孟子日:“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。仁义礼智非由外烁，我固有之也”。人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。杨慈湖把人先天固有的心性，比做如“太虚”、“明镜”般清明，认为凡对于此清明之性有所增减、损益的即是“意”。“意”好比“云气”，遮蔽了“太虚”，使人丧失本性，进而产生道德上的“恶”。他是这样描述“意”的:何谓意?微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有达，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。对于寂然不动的“心”而言，一切“动”、“起”都是对这种全然纯善的“心”的偏离，故都是“意”。这样，“意”不仅仅是指私欲，即从个体之“小我”出发的意念，还应包括一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。它的形态是无法用言语概括的，凡是一切有形象、有差别、有是非的具体知识，一切与人的感觉、思维活动相关的观念，一切有主、客分别的认识内容，都是“意”，都会妨碍、阻隔人对本体之善心的直觉。因此，杨慈湖认为烦琐的言辞辨说，也是“意”:“心不必言，亦不可言，不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹日:予欲无言，则知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。虽意求心，未脱乎意。愈辩愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。”澄明纯善的“本心”没有必要用言辞来表述，亦不能用言辞来描述，虚伪的言辞只会掩盖人的真心，使人不尚实德，言行不一。至于“心”与“意”的关系，杨慈湖的主张是“是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意;直则为心，支则为意;通则为心，阻则为意。”故“合”与“意”未始不一，不可分作两截，“心”不在“意”外，“离意求心，未脱乎意”，“心”与“意”是一而二、二而一的关系。“意”乃“心”之“意”，“意”之于“心”，如波之于水，“心”之动即为“意”，“意”之不起即是“心”，看不到这一点，执着于“意”，便是与心为二、支而不直、阻而不通。杨慈湖反对从“意”之外寻找心昏恶生的原因，他说:“乐记亦非知道者作，其曰人心之动，物使之然。此语固然庸众者不知其非，而知道者不肯为是。盖知道则信百姓日用斯道而自不知，百姓日用无非妙者，惟不自知，故昏乱也。故曰物使之然则全以为非裂物我，析动静，害道多矣。”这样，他就排除了主观之外产生道德恶的根源。对于这一观点的提出，杨慈湖颇为自豪，他说:“杨某深信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意则恶。日用平常实直之心无非大道，此固不可得而书。二、毋意、毋必、毋固、毋我道德修养的根本途径既然恶的产生在于起意，那么通过“毋意”的修养方法便可维护本心之善，使“心”恢复到寂然不动无尘无垢的本善状态。“毋意”之说，最早见于论语子罕，朱熹在四书集注里也说:“绝，无之尽者。毋，史记作无，是也。”杨慈湖继承和发挥了这些思想，“孟子明心、孔子毋意，意毋则此心明矣!”并认为孔子所言“毋”乃禁止意，“绝”乃止绝意:“毋者，止绝之辞。如何才能做到“毋意”呢?杨慈湖认为应该“匪学匪索、匪粗匪精”、“不假致察”，使纯善之“心”不被支离，不受阻隔。这一过程不涉及任何心理变化和知识的积累;由于他认为烦琐的言辞辩说也是意，因此这一过程也不借助任何如言辞一类的中介物，二者之间不存在任何人为的成分。只要顺着人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，“心”、“意”自然契合。只要纯善之，自”自然静定契合，为恶之“意”即不起。这样，本体与方法在此得到了统一，心学的本体论和修养论在内在理路上得以一以贯之。杨慈湖之“毋意”意味着反对任何活动吗?非也。他虽然认为人们在思索问题、解决事情、决断外物时，会因物而动“心”生“意”，由“意”而违反道德，但这并不意味着要与外物隔绝，而是以自然静定之“心”规范万事万物，即物而不滞于物。这就是他在“鉴中象”之喻中所谓的:万物虽然纷杂万千，但“心”如明镜本身不动，故旧用酬应，未能无碍”。这种自然静定的“不起意”之“心”，实际上就是他在居丧时所体验到的“哀坳时乃亦寂然不动”之“心”;也是他所谓的“意虑不作，澄然清明，如日如月，无思无为而万物毕照”之“心”，以及在面奏宁宗皇帝时的“不起意”之“心”:面奏:“陛下自信此心即大道乎?”宁宗日:“然。”问:“日用如何?”宁宗曰:“止学定耳。”先生谓:“定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。”他日又言:“陛下意念不起，已觉如太虚乎?”宁宗日:“是如此。”问:“贤否是非历历照明否?”宁宗曰:“肤已照破。”(见宋元学案卷七十四慈湖学案)因此，杨慈湖一再强调所谓的“不起意”，即是，合”自然静定，顺应伦理道德规范自然地而思而为，是本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉，而非绝对的不思不为。他说:不起意，非谓都不理事;凡做事只要合理，若起私意则不可。孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也;日:“野哉，由也。”怒也，非动乎意也;哭颜渊至于勃，哀也，非动乎意也。阁周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧，好谋而成，非意也。在杨慈湖看来，人如果不执着于“意”，人之“本心”就会如人之生理本能一样，自然地生发出来。这样，一切行为也都是出于道德本能的合乎“心”的行为。因此，作为圣人的周公、孔子的“仰而思之”、“临事而惧”、“莞尔而笑”、“哭至于坳”都不是“意”，而是顺乎伦理规范的发乎本能的行为，是合乎道德“本心”的。杨慈湖指出，由“意”而伴生的“必”、“固”、“我”，同样会使“心”昏蔽而致恶，因此也必须“毋”。(杨慈湖在说“毋意”时，一般是从总体的意义上指“绝四”，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”。)对于“必”，他说:“何谓必?必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”小必”也是一种“意”，是人执着于一己之私，坚守一端、刚惶自用、固执己见所致。事实上，“大道无方，奚可指定!以为道在此则不在彼乎?以为道在彼则不在此乎?必信必果，无乃不可，断断必必，自离自失。”而“大道”无形无象，既无所不由，无所不在，又莫不共由，莫不共在，哪有一定的方向路径。人们固执地以为“道”在此，故一定如此去做，或“道”在彼，故一定如彼去做，都是没有体悟到“道”“天下莫不共由”的特性，都不合乎“本心”自然静定而又自然发用的特性，都是悖道、起“必”。因此，要“断”“必”。“固”也是一种“意”，“固亦意之固。固守而不通，其道必穷，固守而不化，其道必下。”若拘泥于某种规则制度而不知损益变化，穷顽不化，不知变通，必然会使“道”僵化而走向穷途。圣人却不同:“孔子尝曰:我则异于是，无可无不可”川，他深悟“无可无不可”的内蕴，明白知与无知的变化无驻。因此能以自然静定之“心”，即物而不滞于物，以一种以不偏不倚、至中至正之道应世接物。相反，如固执己“意”，死守规则信条，必会使“心”蒙蔽而致恶。什么是“我”呢?“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。”小我”就是个体之人执着于一己之私而产生的私意。人们总是以自我的立场去认知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切都以个体“小我”的价值判断、立场观点为依准:“自幼而乳，日我乳;长而食，曰我食，衣曰我衣，行我行，坐我坐，读书我读书，仕宦我仕宦，名声我名声，行艺我行艺。”杨慈湖明确指出，若执着于自我的血气形骸、主观意识，就会把自己限于一个狭小的天地，不能变通超脱，从而在心中树起一个“小我”，追求无穷私利，而背离物我一体、寂然纯然的境界。他说:盖有学者，以为意必固我咸无，而未免乎行我行，坐我坐，则何以能范围天地发育万物?非圣人独能范围而学者不能也。圣人独得我心同然尔，圣人先觉，学者后觉尔。一日觉之，此心无体，清明无际，本与天地同范围，无内外，发育无疆界。这种对“小我”的破除，就是他所说的“道心无我，中虚无体，自然于物，无柞自然”(杨氏易传卷十五)，而所谓“无我”即为无“小我”。从这里也可以看出，慈湖之心学并不是唯我论，唯我论最后导致的结果是个体“小我”即可决定宇宙间发生的一切。而慈湖不重视宇宙间的源流发生关系问题，并在根本上反对固执己见，存“小我”以致坐井观天。慈湖通过对先师陆象山教诲的追忆，指出“毋意”之法，实乃先师对自孔子以来的儒家一脉相传的“正救”之法的继承与发扬。因此只有以“毋意”之法“随处正救”，才能防止“后学意态滋蔓，荆棘滋植”，才能使万世人道之门畅通无阻，使学者自明己心、自信己心，体悟“本心”之妙。黄宗羲在慈湖学案中也说:“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处将来克去，故慈湖以不起意标宗，是师门之的传也。”但是，象山之修养论中虽亦有“毋意”之内涵，但真正以“意”来解释恶之起，并提出“毋意”修养论的确是慈湖。不仅于此，在象山的修养论中，在以“欲”来解释“恶”之产生的原因的同时，又认为“气有所蒙、物有所蔽、势有所迁、习有所移”，(见陆象山集卷十九武陵县学记)亦是导致“本心”昏恶的原因，并提出了“剥落”的方法。这就没有根据“善体自现”的思路去解决现世何以有恶以及如何去恶的问题。也就是说，他虽然解决了道德修养可能性和必须性的问题，但却没有在内在理路上将其贯通起来，因而从一定的意义上讲，造成了本体与方法的不一致。杨慈湖与陆象山的不同在于，他不仅提出了与“心”相一致的“意”来解释道德恶的产生，而且根据“善体自现”的思路，以“毋意”的道德修养论，将本体与方法贯通起来，达到本体与方法的一致，而这一点，正是慈湖对象山之伦理思想的深化之处。三、“永”道德修养的境界对整个宋明理学来说，道德修养首先关联着成圣的过程，道德践履具体展开为人圣工夫，其最终的目的和期望是圣人之境;杨慈湖亦然。通过“毋意”的道德修养方法，以及“持循笃”的道德践履工夫，杨慈湖旨在达到本心清明纯善，自然静定，天地万物万化万理归一的物我一体、寂然纯然的圣人之境。而这一道德境界，就是他所谓的“永”之境。杨慈湖认为，“永”之境是一切道德践履所能达到的最高境界。何谓“永”?他说:意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此永也。困也就是说，“永”不能通过对外物的认知获得，相反，它必须摒弃一切外在的努力，摒弃一切思虑和对知识的追求，摒弃一切不合乎伦理本能的意念和行为，即“毋意”，使本心如日月之光普照大地一样自然流露，对万事万物从容自然、不偏不倚，不掺加任何人为的成分。杨慈湖认为，这一境界就是孔子所说的“何思何虑”之境，也是他所谓的“无知之知”之境。这种境界很难达到，只有始终如此、昼夜如此、动静如此、今日他日永远如此，才可谓达到了“永”之境:陶日:谨厥身修思永。始如此终不如此，非永也;静如此动不如此，非永也;昼如此夜不如此，非永也;今日如此他日不如此，非永也。永非思之所可及也，而必日思之，思夫不可得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽觉，觉非思也，斯永也。孔子日:天下何思何虑，谓此也;日毋意，谓此也;曰无有知乎哉?无知也，谓此也。但在同一篇文章中，杨慈湖又说:一日意虑不做，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一日之永，是谓日至;一月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一月之永，是谓月至;三月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此三月之永。在这里，杨慈湖没有强调达到此境界后的一贯性，而是从个体修养的角度强调“永”之境并不是不可企及的高峰，而是人人通过修养每时每刻都能达到的;因此，才有“一日之永”、“一月之永”、“三月之永”等等。就此意义而言，杨慈湖的“永”之境界实有层次之分，而这一层次也为贩夫走卒，庸常小人的修养提供了可能性。因为只有这样，“本心”的自善自明才能具有可行性，“人人皆可成尧舜”才不致是虚言一句。也正因为如此，杨慈湖之“纯永”，可谓“永”之最高境界:文王之德之纯永也，维天之命于穆不已，永也;生如此死不如此，非永也。朴天清地浊未分时如此，朴万世之后不如此，非永也。所以能范围天地之化者，此永也，所以发育万物者，此永也。可见，作为“永”之最高层次的“纯永”乃是超越了时空、生死、古今限制的“永”。只有达此“永”之层次，才能范围天地、发育万物。在杨慈湖看来，这一层次实为一般人所难以企及，只有像文王这样的圣人才能达到，但这恰恰为儒士提供了修养的最高目标。故这种对“永”之境界的推崇，与杨慈湖对“本心”自然静定特性的规定相合，从内在精神气质而言，亦契合于其内向善于冥思的性格特征。“永”之境就是“本心”澄然清明、无思无为、寂然不动的境界，也就是杨慈湖深慕的易大传中所谓的“无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”9的天人本一的圣人境界。由于其所谓的“永”之境具有一定的层次，因而使其具有现实的可企及性。同时，又通过“纯永”之境的确立，使儒士修养有了最高目标。这样，杨慈湖的道德修养境界论就使最高目标和一般目标结合了起来，一方面避免了使儒家的道德修养境界成为遥不可及的高峰，另一方面亦避免了把最高道德境界当成一般目标。因此，后人多从持循、践履上对杨慈湖大加赞扬，亦有一定的道理。四、余论正如前文所言，在杨慈湖的“毋意”道德修养论中，本体与方法达到了一致。“意”不但是沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”本质上是由善心把握的。而“意”范畴的提出，为建构与“性本善”相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，对王阳明颇有影响。对此，后世学者亦有辨证:“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。磋磋，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。”(潘汝祯刻慈湖先生遗书序)在王阳明看来，事物作为人的意向结构的一极，是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的一切活动都是意识参与下的活动，在此意义上，离开主体的事物是没有的，也就是说，“意之所在便是物”，实际上是王阳明“心外无物”说的主要论点和论证。这样，“心外无物”的意义就是要人在心上作格物的工夫，“格物”就成了“格心”。“意”便具有了与“心”同等重要的意义。而“意”又具有“善”与“恶”两种可能性，发自心体而动的，即为善念;过与不及而动的，即为恶念。因此，“正心”的工夫实际上就是“正意”。这样，王阳明之“意”在继承慈湖思想的基础上又深化了一步，使其具有了和“良知”同等重要的地位。由此，杨慈湖在陆王心学伦理思想史上承上启下的地位可见一斑。但是不可否认，在整个陆王心学伦理思想史上，杨慈湖之学不得彰显亦没有得到应有的承认。究其原因，约略有二:其一，许多学者认为杨慈湖之“意”乃直接得自禅宗。刘宗周就曾言:“慈湖言意，分明是禅宗机轴。”其实就“意”范畴而言，如前文所述，孔子亦有此范畴，非佛家独有。当然，就对意的具体论证上，杨慈湖确是借鉴了佛家的方式，如佛家所言“无念者无邪念，非无正念”(顿悟人道要门论);杨慈湖谓“不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。”同时，杨慈湖认为“毋意”不涉及任何心理变化和知识的积累，不借助于任何如言辞一类的中介物，只能是顺着人心所固有的道德本能回复本心之善的观点，亦与禅家的“佛性说”相类。但禅家回复的是佛性，杨慈湖回复的则是儒家的道德本性、善性。另外，杨慈湖所谓的人心本善，恶的根源在于“意之起”，主张以“不起意”为宗旨，认为只要不起意，无思无为，心境则自然静定，是非贤否也就历历照明的观点，也是在借鉴佛教无我、无心、无着思想的基础上提出来的。但就“毋意”的具体内容而言，杨慈湖之“毋意”不同于佛家之“无念”。杨慈湖之“毋意”主要指的是克制违背儒家伦理道德的意念的萌发，而佛家之“无念”要求的是无善恶皆不思念的思维寂灭。因此，杨慈湖虽然在具体的论证过程中，或多或少地借鉴了佛家的思路，但在“意”及“毋意”的具体内容上却是儒家的，因此将其等同于佛家之“念”、“佛性”以及“无念”说是勉强的。其二，从总体上看，杨慈湖之伦理思想过于简截，这就使其学说缺乏了理论伸缩度，再向前向深发展的可能性大大降低。故连其弟子对其“毋意”及“合”论等亦缺乏足够的把握，这就很难想像其他学者能知其精蕴。而杨慈湖之学的这一特点，亦或多或少是陆王心学的总体特点。钱穆先生在总结陆王心学的特征时就说:“陆王之学为理学中之别出因别出之儒，多喜凭一本或两本书，或凭一句或两句话作为宗主，或学的。象山则专据孟子，又特提先得乎其大者一悟;而阳明则专拈孟子良知二字，后来又会通之于大学而提出致良知三字，作为学者之人门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此二字，后来王门大致全如此，只拈一字或一句来教人。”钱穆先生虽然没有列举杨慈湖，但如黄宗羲所言“慈湖以不起意”标宗，即是明证。钱穆先生接着说:“总之是如此，所谓终究大之易简工夫，已走到无可再简再易，故可谓是登峰造极。然既已登峰造极，同时也即是无路可走。”慈湖之学不得彰显，即是这一“无路可走”的说明。参考文献1杨慈湖.绝四记A.慈湖先生遗书(卷二)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.诗解序A.慈湖先生遗书(卷一)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.家记三论礼乐A.慈湖先生遗书(卷九)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.乡记序仁(A).慈湖先生遗书(卷一)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.宝漠阁学士正奉大夫慈湖先生行状近A.慈湖先生遗书(卷十八)c.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.永嘉郡学永堂记A.慈湖先生遗书(卷二)c.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.家记七论中庸汇(A).慈湖先生遗书(卷十三)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖.临安府学记A.慈湖先生遗书(卷二)C.济南:山东友谊书社，1991.杨慈湖家记一己易A.慈湖先生遗书(卷七)C.济南:山东友谊书社，1991.10薇山学案A.明儒学案(卷六十二)C.北京:中国书店，1990.11钱穆.中国学术通论M.北京:商务印书馆，1997.12崔大华.南宋陆学M.北京:中国社会科学出版社，1984，