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本体论为何是诠释学？

　　现代中文的哲学术语中，"本体论"被用来译"Ontologie"或"ontology"；而"Ontologie"的本义是"关于存在的理论"。所以这个词可以被译为"存在论"、"本体论"、"有论"、"是论"，等等，就看我们如何译"eon"、"Sein"或"being"了。另一个要点则是，"eon"这个词是古希腊文中系动词"eimi"的动名词的中性形式，因而"存在"或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也就是使用"是"的判断句这样的语言现象密切相关。
对于"搞哲学"的人来讲，特别是深受西方古典哲学影响的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是：它执行着最普遍的、最高级的的理智功能；没有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫无意义；等等。于是，"存在与思维的关系"、"存在的种类和性质"、"存在可不可以被认识"、"如何认识存在"就成了哲学的最重要的问题。然而，我相信，对于那些与利马窦交往的明末清初的士大夫而言，对于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，"being"或"存在"的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲"花红柳绿"，语意已足，却偏要说个"花是红的；柳是绿的"。历史上讲"天道"、"仁义"、"阴阳"、"自性"、"有无"、"理气"不就是精微之学吗？何必非要围着"存在"作文章？
从今人的角度看，这种反应并不是"思想落后"或"缺少概念思维能力"的表现，而是一种天－真的反应。"存在"以及它所依凭的语言现象确实是属于某个历史阶段和某种特殊语境的，绝没有涵盖全部人类的纯思维的普遍性。它是一种"行话"，而那些还没有受它摆布的人们有理由、并且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始，可以出现进一步的不同反应，其中的一种就是去弄清"存在"的原义。即便做为一个西方人，海德格尔也还没有失去这种惊奇感。他对于"存在"或"本体"的原本含义的追究导致了一种揭示"存在"语境的"诠释学"，或本体论意义上的诠释学。反过来说也是对的，即这种追究导致了诠释学意义上的本体论。
一般说来，"诠释学"指教人正确地理解和解释他人的话语、特别是文字话语的技艺。它在历史上特别指神学中对《圣经》的解释方法，在近现代则扩充到对文学文本及其他文本的解释。主要由于海德格尔的工作，诠释学获得“哲学”的或纯思想的含义，与"现象学"和"存在问题"贯通了起来，并且赋予"解释"和"文本"以更深广的意义。
然而，这样一种内在的关联，即存在与诠释的内在关联初看上去是费解的，特别对于那些已习惯于"存在"的观念意义或实体意义的人，很难将这种终极的实在与"诠释"，即一种传递和解释语言信息的活动和技艺联系起来。"存在与思维"的关系已经够困难的了，而"存在与语言诠释"之间更似乎是风马牛不相及。但这里恰恰蕴藏着理解海德格尔思想、在某种程度上也是理解其后的欧陆哲学发展的枢机；扩而言之，它与后形而上学时代的中西哲学对话也密切相关。因此，本文就将讨论这样一个问题：为什么存在与诠释内在相关？说得更明白一些就是：为什么原本的存在就是原发的诠释，而原发的诠释也就是原本的存在？

一、古希腊时代"存在"问题的语言背景
到毕达哥拉斯，希腊哲学的面貌为之一变。尽管我并不认为毕之前的伊奥尼亚的哲学思想能被所谓"质料因"解释，也不能由那个意义上的"自然哲学"一语概括，但毕达哥拉斯以"数"为本原的看法较之其前人而言确实是独特的，极深刻地影响了西方哲学后来的发展。除了其它影响之外，这种学说让当时的人们看到了这样一种新的可能，即形式符号的含义及其关系，其实也就是一种特殊的"约定"语言和技艺，居然可以表达或"说出"似乎更确定和精巧的"对立"与"和谐"，以及由它们体现出的"本原"。
克塞诺芬尼对于神人同形同性论的批判与其说是出自伦理理性的立场，不如说是出自对于"神"这个词的的确定含义以及与之有关的一整套普遍化语言的要求。他已开始为自己的观点进行"论辩"。如果我们仔细地读他关于"神不是发生出来的"等论证就会清楚地感到他是力求利用语言本身的含义来进行某种"演算"，尽管不再用数字的语言了。克塞诺芬尼的学生巴门尼德也同样受到毕达哥拉斯的影响，当然也认识到用那时的数学语言来直接解释人生与世界是牵强的。他要寻找的是一种有自然语言根基的，但又能进行必然的"数学"推算的"思想语言"。他发现以"存在"为中心的一套语言比以"神"为中心的语言更能满足这个要求，因为用"eimi"及其各种变式能做出更适合探索终极真理的"语言游戏"。让我们看他的一段名言：

来吧，我告诉你，只有哪些途径是可以设想的。第一条是：存在[者]是存在的，它不可能不存在。这是确信的路径，因为它通向真理。另一条则是：存在是不存在的，非存在必然存在。这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为既不能认识非存在，也不能把它说出来。[1]
很明显，这里有某种"自明"的东西，而且主要不是观念上的自明，而是语义上的自明。说："存在是存在的，它不可能不存在"靠语言本身就"是确信的路径"，因为"存在"的含义本身就说的"是存在"而"不是不存在"。从单义的观念上看，这种话是无意义的同语反复，但在当时的希腊语境和思想发展的脉络中，这话却表达出了很独特、深刻的"真理"。"eimi"及其诸变式既有"存在"的含义，又是系动词"是"；因此说"存在是；存在不能不是"就确实说出了个意思，即"存在"与"是"这个语言现象是内在相通的。在中文里，说"善善"、"恶恶"、"亲亲"和“诚者自成也，而道自道也”是有意义的，甚至是有深意的；而在古希腊文里，说"存在存在"也是一样。更何况，在巴门尼德之前的赫拉克利特也确实讲过："我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在"一类反衬的话。
"存在"或"本体"问题就是这样进入西方哲学的；它与当时的说话方式内在相关，依其"语势"而发言，就象"道自道"的话与先秦中文内在相关一样。那时的中文却不允许出现"国自国"、"家自家"之类的说法。"存在"这个词将毕达哥拉斯的"数本原说"与克塞诺芬尼对"神"的要求的要义凝聚到了一点，在巴门尼德看来也是最纯粹的一点，即所说的必是其所应是；用海德格尔的术语来讲就是：那"让说话带到眼前者本身也就是在场者的在场"，这也就是海德格尔理解巴门尼德"思维与存在是同一的"这一着名命题的基本方式。对于他，这句话意味着：由逻各斯引导的直观着的思想与存在是相互共属的。而"逻各斯"在《存在与时间》的导论第7节中被明确地说成"将那在言谈中’这言谈’所涉及者开显出来"。说得更准确些就是，"这[真的]言谈’让人看’，即让人从这言谈所涉及者本身来看。......那被言谈者应该来自那被此言谈所涉及者。"
可见，在海德格尔的"提要钩玄"的解释中，"存在"绝不只是观念意义上的存在，而是与"言谈"这种活生生的在场现象息息相通的。只有在活的语言现象，也就是表达、理解和解释中，人才能体验"假"的可能，知道"被言谈者"可以不来自"那被此言谈所涉及者"；也才能体会到"存在不能不存在"的说法确实排除了某种可能，而以一种原发的"相互共属"来引导着求真理的人。
这种关于存在与逻各斯的看法经过了芝诺的悖论和智者们的雄辩术及论辩术的进一步激发，极大地影响了苏格拉底和柏拉图对"定义"的寻求。芝诺反对"运动"和"多"的归谬法使人看到，依凭语言的论辩能独立到什么程度，也就是说，语言的内在逻各斯能与常识对抗到什么程度。因此，对于智者们而言，一切智慧和力量的关键在于"能进入论辩的言说之中"；言语的技艺就是思想和存在的技艺。"人"是万物中最奇异者，而奇异中的奇异就是这种存在者能让语言带到任何地方，不管它是诗意的仙境还是论辩的战场。"每件事物都可以有相互反对的说法"正表明"说法"的自由和放浪，而说出"人是万物的尺度"的普罗泰戈拉也就要马上说道："[随逻各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"这与巴门尼德正相反的"说法"的可领会性同样是靠希腊语言的逻各斯维持着的。倾向于巴门尼德的柏拉图在《智者篇》中却看出证明"非存在的某种存在性"的极端重要，不然就无法"说"明错误和虚假的可能，也就无法"定义"在他眼中是弄虚造假的智者们。而在《泰阿泰德篇》中，他为说明可真可假的"判断"为何不同于"知识"费尽了心机，而类似的问题在二十世纪初激发维特根斯坦写出了《逻辑哲学论》。

亚里士多德对于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些属性"的研究比巴门尼德的探索更明显地依据希腊语言的内涵。当然，他的形而上学主要依据的只是系词现象或判断句的结构，而不是雄辩中的、反诘中的、作为"助产术"而使用的活泼语言。一种存在者或存在状态是不是终极存在或实体，就要看它是不是只能作判断句的主词，而不能作谓词。个体符合这个语言学要求，因而被当作第一实体。等等。能不能形成或如何参与形成判断句成了存在的规定性。
总之，到亚里士多德为止，古希腊人对于"存在"或"是"的理解就活在语言的逻各斯之中，尽管从苏格拉底和柏拉图开始，对于"定义"和"理念"的追求在大大消减这语境的力量。至亚里士多德的"实体"，尽管它的系词"脐带"还未断掉，但"个体"与"形式"、"质料"等说法已经使得忽视语言逻各斯的倾向，或让这逻各斯干瘪为"逻辑"的倾向成为可能。后来西方存在论的发展就是沿着这条缺少语言本身的诠释力度的道路进行的。语境的在场性隐去了，只剩下出自这语境的已现成化了的在场者。这种状况直到本世纪才得以真正改变。
海德格尔一直将亚里士多德之前的希腊思想看作是具有现象学和诠释学维度的。他写道："所有古希腊的伟大思想家，包括亚里士多德，都非概念地思想。"在他看来，这种非概念的现象学的洞见就表现在对于活生生的"在场状态"的敏感上。据海德格尔自己回忆，在1922至1923年间，他有过一次极重要的"精神上的闪光"，即领会到了或"看"出了"ousia"对于古希腊人意味着"不断地在场"，而不是后人讲的"实体"。[10]这种在场状态是一种开启，并持续地保存在现场。比如，海德格尔认为表“存在”的另一个词是"physis"，它的含义是：出自自身的开放，自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态。"[11]
人通过"技艺"而引发出这样一种悬浮在当场的意义构成状态，而最重要的人类技艺就是语言。所以，语言的逻各斯，一种原发的"收拢"，引导着希腊人对存在的领会。
总之，按照海德格尔，"存在"不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的还是精神的实体。存在总意味着一种根本性的发生“生成”、"开启"）和维持着的状态。它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不限于判断的形成，而是与更原本意义上的时间、空间和语言不可分。
二、人的实际生活经验
探讨存在论在海德格尔那里如何变成了诠释学，或诠释学如何具有了存在论的含义，可以有不同的切入方式。比如他对胡塞尔所讲"范畴直观"和系词"是"的讨论，他分析亚里士多德所说的"实际智慧"的文字，他关于巴门尼德的"存在"与赫拉克利特的"生成"为何从根本上是一致的讨论，他对康德"先验想象力的"阐发，《存在与时间》所提及“诠释学的形势”、"理解"、"解释"，尤其是"Dasein"基础存在论的诠释学本性，等等，都是可取的进路。然而，最原本的进路应该涉及海德格尔思想的形成期，即一次大战前后的数年，特别是1919至1922年于弗莱堡大学的讲课。正是在这段时期，海德格尔"发现了他自己，第一次成为了海德格尔"。[12]
而且，更重要的是，在这些讲课稿、尤其是1920至1921年冬季学期的讲课稿《宗教现象学引论》中，存在论与诠释学的交融以一种方法论上最清晰的方式表现了出来。这"方法"既意味着思想的方法，又意味着表达或言语的方法。
经过多年的思想摸索，[13]到第一次世界大战后，海德格尔终于找到了自己独特的思想道路，尽管它在未来的延伸是曲折迂回的。上节末尾讲到，海德格尔将古希腊人所提出的"存在"或"本体"理解为一种根本性的发生和维持着的状态。在他思想形成时，这种状态被明确地看作是人的实际生存状态，或"人的实际生活经验"。这种看法在他1922年10月写成的五十页手稿，即计划中的一本解释亚里士多德的书的开始部分中依然存在。到了《存在与时间》，"人的实际生活经验"被"缘在"所代替，但两者的基本思路是一脉贯通的。缘在的本性--牵挂着的时间性---就是领会存在原义的原初视域。然而，在那本大作中，时机化时间的诠释学和现象学的特性尽管被极天才地展示了出来，而且该书中亦有几节讨论了言谈、理解和解释，但毕竟未与语言诠释学直接衔接。三十年代后半期开始，海德格尔才在发表的着作中明确地将“语言”视为"存在之屋"[当然这个具体说法的出现还要到四十年代]，尽管那时他几乎不再使用"诠释学"这个词了。但如他所言："来源始终是以未来[Zukunft，去(zu)着的来(kunft)]的方式来着"；[14]诠释学－现象学的起源或起点对于他始终是涌流着的源头。

因此，对于海德格尔而言，"存在"或"本体"必须通过人的实际生存状态才能得到非概念化的原发理解。在二十年代初，他就以"实际的生活经验"来表示这种实际状态。他写道："哲学[对于那时的海德格尔，’哲学’主要意味着’现象学’的’存在论’]的自身理解的问题总是被过于轻易地看待了。如果人们彻底地领会这个问题，就会发现，哲学发源于实际的生活经验。并且，这源出于实际生活经验的哲学还要涌流回这经验之中。[所以]这实际生活经验的概念是基础性的。"[15]
然而，应如何理解这"实际的生活经验"呢？它肯定不只是在一般的"实际阅历"的意义上讲的。从海德格尔对于它的论述中，可以看出，这个词指一种最原发的、主客还未分离的人生状态。“实际的”或"实际性"这样的词在德国后康德的唯心主义哲学家费希特和新康德主义者们那里也出现过，被用来形容最无理性的、"野蛮的"生活状态。海德格尔就是取其"最原发的"、"在一切概念分别之前的"的含义，但并不认为它就是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也还没有出现。而且这"实际"也决不意味着"被现实地和因果地决定着的自然状态"，因它不能被任何认知理论的前提说明。它是一种原本的"历史[即活生生经历]状态。"[16]
"生活"及与之相关的"体验"向我们显示出早期海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的影响。对于这两者，生活和体验都是发生着的、原本自明的意义源泉。只是狄尔泰讲的生活具有一个明显的历史维度，而胡寒尔说的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德格尔则居于两者的交点上，采纳并深化其原发的体验性而摒其相对性和意识的主-客体性，因此他特别要强调这是"实际的"生活。在这个问题和下面马上要讲到的"形式显示"的问题上，海德格尔受过他的师兄拉斯克的重大影响。[17]
海德格尔这样来描述实际的生活经验的特性：首先，这实际生活的经验方式是“无区别”或"不计较"的。也就是说，这种体验中还没有任何使得"……主义"的标牌得以挂上的区别，当然也还没有任何对象域的区别。但这无区别绝不是平板一块，要那样的话就不是"生活"和"活的体验"了。这无区别意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想会有什么东西不能与之相通。“这实际生活经验似乎为生活的一切事件提供可能，差别和重音变换也完全处于这[生活经验的]内容自身之中。”[18]
很明显，这里讲的"差别"不是主客体的区别，也不是对象域的区别，而只是实际生活经验内容自身中的"重音变换"。所以，这实际生活经验的第二个特点就是"自足"，它同时意味着主动和被动、经验着与在经验之中被体验和维持着的。[19]
由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种"意味深长的状态"，即拥有一个在差别中无区别，在无区别的自足中有"重音变换"式的差别的"世界"，表现为"周遭世界、共同世界和自身世界"。[20]
所以，这种原本的意义世界，既不是认识论的和形而上学意义上的，也不是实在论和唯心论可说明的，而是一种实际的和诠释学意义上的"形势"。"在这样一个决定着经验内容本身的意味深长的状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势"。[21]
在后来的《存在与时间》中，海德格尔直接称此形势为"诠释学的形势"。[22]

可以看出，海德格尔在二十年代初讲的"实际生活经验"近于他后来解释古希腊存在观时讲的"在场"，是一种"出于自身的开放，自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态"。这经验还没有区别经验者与被经验的对象，而是作为混然一气的意义发生的形势和世界而在场着。这一思想在他于一次大战中完成的教职论文中已初露端倪；在那里，"存在形态"被解释为"一切可被体验者，一切在绝对意义上与意识相对立者，’粗壮有力的’现实；它势不可挡地将自己强加于意识，而绝不被甩开"。[23]
更重要的是，这种粗壮原始的存在形态或实际状态并非是硬心的物质实体，而是具有它本身的主动展现方式的特殊理性形式，被称之为"存在的主动形态"。于是我们读到这样一段"意味深长的"、预示他后来思想发展的话：
存在形态是处在理性存在之下的直接被给予的经验现实。这里必须指出的有重大意义的东西是：邓·司各脱将这种经验现实也刻画为有"理智"的，即带有某种观点、某种形式和某种因缘关系网的。这相当于当今人们的这样一个表达："被给予者"也表现出了某种范畴的规定。[24]
这是在用司各脱、胡塞尔和拉斯克的术语来曲折地表达一种现象学和诠释学化了的存在观，它的真确含义只有在下一节的讨论才能显露出来。