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田野中的日常生活、时间与人:民俗舞蹈研究的学术转向张娅妮(山东大学文化遗产研究院，威海 264209)【内容提要】中国民俗舞蹈研究历来有面向“田野”的传统。随着舞蹈学科知识体系的不断完善，民俗舞蹈研究也尝试寻找新的范式，突破以往将其视为一种从具体情境中抽离出来的“事象”的研究惯性。对此，文章认为至少有三方面可以思考:以“日常生活”作为研究范式重构民俗舞蹈的研究语境;从民俗舞蹈的“传统性”出发，辨析“传统性”与“未来性”相接续的完整时间观;从民俗舞蹈的实践主体出发，考察民俗之“民”对民俗舞蹈的理解与阐释、创造与超越。通过以上三个方面，揭示以田野考察为主要方法的民俗舞蹈研究，如何面对民众日常生活的逻辑与意义，探索跨学科背景下民俗舞蹈研究的基础理论与学术转向问题。【关键词】民俗舞蹈研究;田野;日常生活;时间;对象【中图分类号】C935【文献标识码】A【文章编号】1008-2018(2022)06-0044-10Daily Life，Time，and People in the Field:Academic Transition of Folk Dance esearchZHANG Ya-ni(Institute of Cultural Heritage，Shandong University，Weihai 264209，China)Abstract:Studies on Chinese folk dance have always had a tradition of facing the“field”With the continuous improvement of theknowledge system of dance discipline，folk dance tries to find a new paradigm to break away from the previous research habit of takingit as“events”extracted from specific situations Therefore，this paper holds that at least three aspects can be considered:firstly，reconstructing the research context of folk dance with“daily life”as the research paradigm;secondly，starting from the“traditionalcharacteristics”of folk dance，then analyzing the complete time view connecting“traditional characteristics”with“futurecharacteristics”;thirdly，starting from practice subjects of folk dance，then investigating the understanding，interpretation，creation，and transcendence of folk dance by the“folk”From the above three aspects，this paper reveals how folk dance research with fieldinvestigation as the main method，to face the logic and significance of people s daily life，and explores the basic theory and academictransition of folk dance research under the interdisciplinary backgroundKey words:folk dance research;field;daily life;time;object【收稿日期】2022 07 30【作者简介】张娅妮(1979)，女，山东大学文化遗产研究院博士研究生，山东大学舞蹈系副教授，主要研究领域:中国民间舞蹈文化、舞蹈民俗学、“非遗”舞蹈研究。【基金项目】本文系 2022 年度国家社科基金艺术学重大项目“中国艺术民俗学的理论与实践研究”(项目编号 22ZD06)阶段性成果。44民俗舞蹈作为民俗文化研究的一部分，从 20 世纪初开始，在参与民族 国家建构过程中逐渐获得瞩目与关注。20 世纪 20 年代开始的“平教运动”中，“定县秧歌”拉开了整理民俗舞蹈的序幕，并成为民众教育的资源，晏阳初、李景汉等人在“定县秧歌”中找到普通民众抗议封建道德与追求人格平等权利的因素，并以此为参照，教化民众。随后，在陶行知主持重庆育才学校时期，戴爱莲运用、提炼、改编传统民俗舞蹈，朱大嫂送鸡蛋 便是这一时期的代表作。“新秧歌运动”中鲁艺艺术家通过改编民俗舞蹈与民间音乐，使之担负起“团结与教育民众”的使命。戴爱莲在观看 兄妹开荒 之后，毅然投入对民族传统舞蹈的研究中，有计划地搜集、记录、整理传统民族舞蹈1 84。形成的舞蹈作品集结为 1946年的“边疆音乐舞蹈大会”，公演后引起巨大反响。这一事件可以称为民族传统舞蹈“职业化”之滥觞的原因在于:它是由专业舞蹈人(戴爱莲)围绕特定主题(展示边疆少数民族传统舞蹈)有计划(维吾尔族、藏族、苗族、瑶族等)地运用一定研究方法(田野调查)挖掘、整理与编排民族传统舞蹈。戴爱莲与她的“边疆音乐舞蹈大会”对中国传统民俗舞蹈进一步职业化、舞台化发展起到重要示范作用。中华人民共和国成立至20 世纪末，民俗舞蹈一方面在民间继续自然传衍，一方面成为“职业化舞蹈教育”与“舞台化舞蹈创作”的重要组成部分。中华人民共和国成立后，秉承“向人民学习”的精神，一系列大型民俗艺术会演与调演蓬勃开展起来，形成了“舞蹈的田野之风”1 114，这从1953 年4 月在北京进行的第一届全国民间音乐舞蹈会演中的 跑驴 狮舞 花灯舞 打鼓舞 等节目中均可嗅到“田野”气息。而北京舞蹈学校、中央民族学院艺术系及各省艺术学校舞蹈系(科)的成立，推动了在传统的、自然传衍之民间舞基础上建立舞台化民间舞语言体系的进程，促使在“野”之舞正式进入舞蹈专业研究的视野。改革开放后，随着“中国民族民间舞蹈集成”工作的开展与 21世纪“非遗”保护运动的蓬勃进行，民俗舞蹈与“田野”又有了新的联系。直至今日，立足“田野”进行的民俗舞蹈教学、编创与理论研究，均可看作舞蹈学界对“田野”持续不断的体验与阐释。不难看出，从20 世纪初至21 世纪的今天，民俗舞蹈与“田野”的勾连从未间断。但是，对民俗舞蹈“如何进行田野研究”，这一样态与规律的梳理却鲜有人问津，即缺少对民俗舞蹈“田野研究之研究”。那么，随着学科间的不断交叉与融合，作为民俗研究一部分的民俗舞蹈研究究竟呈现出怎样的基本规律呢?当下研究的局限是什么?突破局限的可能性又在哪里?一、从“田野”中抽检历史、形态与功用:民俗舞蹈的研究传统民俗舞蹈作为民俗研究的一部分，其包含的礼俗性、仪式性、身体性、日常性已被广为熟知与接受，研究成果业已溢出舞蹈研究的边界，在民俗学、人类学研究领域多有出现。特别是从民俗学视角出发的民俗舞蹈研究，21 世纪以来呈现出丰富样态。这类研究通过“眼光向下”而走进“田野”，尝试运用民俗学的研究方法与基本理论，意图超越民俗舞蹈历史溯源与形态描述的研究模式。其中有两点值得特别注意:一是舞蹈前辈学者从 20 世纪末已开始对54定县秧歌，又名东调秧歌，流传于河北定县及周边县区，与中国北方农耕地区绝大多数传统秧歌一样，与民间信仰、民俗祭祀等活动相互关联。定县秧歌是以戏为主，重唱而不重舞，其表演内容多反映日常生活中民众的情愫(情理、爱恨、悲喜、忠贞与势利、善良与狠毒等)以及乡土社会的伦理纲常。于 1931 年李景汉、张世文在“平教运动”河北定县调查中发现，并最终辑成 定县秧歌选 一书。例如张士闪:中国礼俗传统的田野考察与文化阐释 ，民族艺术 2020 年第 6 期，第 57 页;张士闪等:礼俗传统与中国艺术研究 中国艺术人类学前沿话题三人谈之十四 ，民族艺术 2018 年第 6 期，第 90 页;刘铁梁:村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念 ，北京师范大学学报(社会科学版)1995 年第 6 期，第 6 页;张蔚:山东三大秧歌仪式性的传承转向 ，北京舞蹈学院学报 2008年第3 期，第27 页;苏水莲、孙亮:民俗仪式性舞蹈的教育人类学分析 以壮族“蚂拐节”蚂拐舞为例 ，贵州民族研究 2018 年第11 期，第112 页;李向振:迈向日常生活的村落研究 当代民俗学贴近现实社会的一种路径 ，民俗研究 2017 年第 2 期，第 19 页;张士闪:眼光向下:新时期中国艺术学的“田野转向”以艺术民俗学为核心的考察 ，民族艺术 2015 年第 1 期，第 20 页，刘铁梁:个人叙事与交流式民俗志:关于实践民俗学的一些思考 ，民俗研究 2019 年第 1 期，第 5 页。例如纪兰慰:论岁时节日民俗舞蹈的时空转换特征 ，贵州民族研究 2000 年第 3 期，第 116 页;周星:舞者的身体民俗与越境的舞蹈 ，北京舞蹈学院学报 2021 年第 3 期，第 73 页;曾希卓:基于“身体民俗”视角下的民俗舞蹈研究 ，北京舞蹈学院学报 2019 年第 3 期，第 35 页;张远满:土家族民间舞蹈的民俗文化研究 基于清江流域人生仪式的调查 ，北京舞蹈学院学报 2019 年第 1 期，第 73 页;张远满:从土家族摆手舞看舞蹈民俗学的身体性 ，北京舞蹈学院学报 2012 年第4 期，第90 页;陈雪飞:民俗舞蹈:传统习俗与审美的同构和置换 ，艺术评论 2007 年第 12 期，第 89 页。民俗舞蹈跨学科研究的方法、意义与价值进行思考，奠基了民俗舞蹈研究的思想理论基础。如冯双白以京郊民俗秧歌活动为例，在对民俗秧歌舞蹈的分类、特征与功能进行阐释的基础上，从时代变迁与艺术形态变化的角度分析了民俗舞蹈的未来走向，探讨了民俗舞蹈在当代社会变迁中发生的“空间置换”与“时间悬置”问题。纪兰慰最早提出“舞蹈民俗学”概念，从学科建构、学术定位及研究方法指出民俗舞蹈跨学科研究的可行性，她认为民俗舞蹈是民俗事象的一部分，民俗事象中的民俗舞蹈和舞蹈创作中的民俗描写都应纳入舞蹈民俗学的研究范围，突破舞蹈形态本体研究才能更准确地剖析民俗舞蹈的文化结构。金秋通过对农耕、畜牧、高原耕牧、渔猎采集四个生态文化区中不同民族民俗舞蹈的考察，指出民俗舞蹈特征的形成与生态文化的密切关系。邓佑玲在对赫哲族、门巴族、高山族等 18 个人口较少民族的传统舞蹈进行研究时深入被研究对象的生活和文化中，不仅通过大量田野个案勾勒出这些民族传统舞蹈的存续状态，更探索出“定点田野、多次回访、不断补充”的田野调查策略，为民俗舞蹈研究的田野调查提供了新的方法参考。朴永光将四川凉山彝族传统舞蹈采用“级别分类”与“同级分类”相结合的方法，划分出自娱舞蹈、游戏舞蹈、节日舞蹈、婚事舞蹈、丧事舞蹈、祭祀舞蹈，考察了不同类别舞蹈的历史源流、形态特征与文化属性。马盛德和李北达都注意到民间舞蹈与民俗的关系，前者关注民俗舞蹈在现代化语境中的“伪民俗”现象，后者则聚焦民间舞蹈表演如何从民俗切入去吸纳其文化精髓，以提升民间舞蹈表演的风格性。不难看出，前辈学者已经开始思考如何跳出舞蹈本体与舞蹈文本研究之窠臼，关注民俗舞蹈之“民俗”，但因学界对于民俗舞蹈基础理论与研究范式缺乏有力阐释，侧重于表演文本描述与文化功能分析的研究仍是主流，这就从学科交叉层面阻隔了民俗舞蹈研究与民俗学的学术对话，因此也不易实现真正意义上“民俗”与“舞蹈”相融合的研究。二是民俗舞蹈跨学科研究个案的逐渐丰富，与21 世纪以来艺术研究强调艺术和语境互动关系的大背景有关，恰如张士闪所说“新时期以来艺术学田野转向的交叉研究，强调返归具体文化语境和现实生活世界以重新理解艺术活动”2 52。如潘丽在花鼓灯的现时调查与保护的思考 一文中以文化人类学田野调查为研究方法，考察了安徽花鼓灯的传承现状与危机，尤为难得的是作者以日本“盆舞”的城市化进程为参照，思考了民俗舞蹈的“城市化”发展与现时活态保护与传承问题，文中论述的“阿波舞”在都市旅游中的商业化操作，实际上已涉及民俗舞蹈的民俗主义现象。研究对象同样是安徽花鼓灯，支运波则从文化学与美学的双重视角阐述了淮河花鼓的表演特征、社会功能及农民的身体美学。刘晓真、张蔚、刘统霞及滕希望均聚焦于山东传统秧歌:刘晓真从文化人类学视角考察了鼓子秧歌从“民俗”到“艺术”的形变过程，指出其原生、教学与舞台三种形态的历史成因与当代价值;张蔚运用表演学理论，描述了山东三大秧歌中“仪式性”与“反仪式性”的并存现象，分析了仪式象征及导致仪式象征变迁的各种动因;刘统霞从历史人类学视角分析了商河鼓子秧歌背后的话语表述系统，对支撑话语表述的人群、动机、方式与结果做出研判，意图揭示鼓子秧歌表述背后的文化意识形态与权力结构;滕希望将海阳秧歌视为“武舞”，围绕“斗秧歌”64冯双白:平民的欢乐 从北京地区民俗舞蹈的发展看舞蹈在现今社会中的价值 ，北京舞蹈学院学报 1997 年第 3 期，第 22 页。纪兰慰:舞蹈民俗学的学术定位 ，民族艺术 1998 年第 2 期，第 145 页。金秋:中国区域性少数民族民俗舞蹈研究 ，北京舞蹈学院学报 2007 年第 3 期，第 14 页。邓佑玲:多元一体:民族文化复兴的格局与路径，北京:中央民族大学出版社，2021 年，第 66 页。朴永光:四川凉山彝族传统舞蹈研究，中央民族大学博士论文，2003 年，第 20 页。马盛德:论传统民间舞蹈与民俗的关系 ，中国艺术时空 2019 年第 4 期，第 84 页;李北达:试论民俗与民间舞蹈的关系 ，北京舞蹈学院学报 1999 年第 4 期，第 248 页。潘丽:花鼓灯的现时调查与保护的思考，中国艺术研究院博士论文，2007 年，第 64 页。支运波:发现文化:淮河花鼓的景观与理解，复旦大学博士论文，2013 年，第 60 页。刘晓真:走向剧场的乡土身影 从一个秧歌看当代中国民间舞蹈，上海:上海音乐出版社，2012 年，第 167 页;张蔚:闹节 山东三大秧歌的仪式性与反仪式性，北京:中国传媒大学出版社，2009 年，第 23 页;刘统霞:被表述的民俗艺术 对商河鼓子秧歌的历史人类学考察，中央民族大学博士论文，2008 年，第 23 页;滕希望:武术与民俗文化融合研究 基于海阳大秧歌仪式展演的文化人类学考察，上海体育学院博士论文，2020 年，第 59 页。来分析其中蕴含的权力争夺与建构，揭示武术在民俗生活中的价值。李菲从文学人类学视角对嘉绒跳锅庄进行研究后发现民俗舞蹈研究的“文本化倾向”，指出因缺乏跨学科的整合视野，将民俗舞蹈构成要素进行艺术学、历史学、社会学“分而治之”的研究之弊。张占敏在对北京红寺地秧歌“遗产化”研究中，分析了“遗产化”背后的权力博弈与传承主体的实践态度。王杰文在对“伞头秧歌”的研究中指出“伞头秧歌”的仪式过程实质是一种时间意义上的“通过仪式”，表演体系则包含了中国传统节日文艺展演中普遍存在的“对现实社会秩序的象征性模拟”。闫晶基于现象学，同时结合人类学、舞蹈学、语言学的视角与理论，论述了云南兰坪地区传统舞蹈如何通过实践主体的杂糅而形成具有“共享性”的舞蹈身体语言。谭晓霞通过对文山壮族、彝族铜鼓舞“神圣性”现代变迁的考察，揭示“非遗”语境中“新铜鼓”如何继续保持“神圣性”及其禁忌，以及在此过程中民众所产生的集体意识与动机。高莲芳在对舟曲“朵迪舞”舞蹈形态研究的同时还对其中出现的大量歌词进行了分析。特别需要指出的是，黄龙光在考察彝族的丧葬仪式花鼓舞传承特征及规律时注意到“民间主体性”在民俗舞蹈中的重要性，该研究是民俗舞蹈研究中为数不多的明确提出研究对象应该由“俗”到“民”，略有遗憾的是，作者并未对此展开更为深入的论述。笔者通过分析现有民俗舞蹈研究文献发现，学界对民俗舞蹈的研究虽然面向“田野”，但着力点依旧围绕民俗舞蹈的历史溯源、形态描述、展演过程、文化意义、社会功能、传承发展，以及如何在教学或舞台创作中将民俗舞蹈当作素材加以运用等方面展开。这些研究大多用了民俗学或人类学的田野调查方法，或依据民俗舞蹈中某一显性特征选取某一理论(特别是西方理论)进行分析，或阐明不同区域民俗舞蹈的异同进而分析差异产生的历史、地理、文化属性等原因，或从文化传承的角度对其所面临的困境做出思考与建议等等。有所忽略的是，产生民俗舞蹈的民俗生活、民俗舞蹈实践主体形形色色的个体生命感受、民俗舞蹈实践背后的生活文化逻辑被文本化书写所遮蔽，因此，研究样态呈现出一定的静态化、文本化、去语境化倾向。可以说，这种“凝固幻象式”的田野调查导致的没有田野发现、没有问题意识是包括民俗舞蹈在内新时期民俗艺术田野调查的普遍问题。二、在“田野”中感受、交流与互动:民俗学者的学术贡献民俗学作为研究日常生活文化的一门学科，当它尝试用新的研究范式突破以往将民俗事象从具体情境中抽离出来的研究惯性，这种自省与反思也为民俗舞蹈研究提供了空间。因为，民俗学界倡导的对日常生活的关注与生发，与民众生活之中的民俗舞蹈高度吻合。日常生活所强调的对民俗之“民”文化创造的重新评估，对民俗之“俗”内涵外延的重新界定，这些都可能成为进一步思考民俗舞蹈研究范式转换与理论拓展的背景。一些民俗学者立足对日常生活的关注，提出“交流式民俗志”“个人叙事”“礼俗互动”“日常生活”“身体民俗”等学术概念或范式，虽未直接论及民俗舞蹈，但从跨学科研究的角度而言，这些理念或许可以为民俗舞蹈超越形态本体描述与历史溯源研究之局限提供新参考。刘铁梁在思考“交流式民俗志”时提出对实践主体进行研究而产生的“个人叙事”是民俗文化再生产过程中不可缺少的话语形式，也是传统的实证式民俗志向交流式民俗志转变的重要路径。对民俗舞蹈而言，“交流”既是促进其不断承续的手段，也是其内含的重要功能，表演者的身体语言与情感表达，通常也是再现村落秩序、沟通村落情感的“交流手段”，而对民俗舞蹈实践主体“个人叙事”的研究，可以突破当下“见舞不见人”的研究局限。张士闪认为民俗学研究的“下田野”即学者走进民众日常生活的过程，民俗舞蹈中内蕴的“礼数”“套路”“规范”其实质也是“礼治社会”中的一部74李菲:嘉绒跳锅庄 墨尔多神山下的舞蹈、仪式与族群表述，北京:北京大学出版社，2014 年，第 21 页。张占敏:都市村落中的传统舞蹈的传承 北京红寺地秧歌的主体实践研究，中央民族大学博士论文，2012 年，第 161 页。王杰文:仪式、歌舞与文化展演 陕北、晋西的“伞头秧歌”研究，北京:中国传媒大学大学出版社，2006 年，第 2 页。闫晶:舞蹈中共享的身体印迹 云南兰坪杂居民族的圈舞研究，中央民族大学博士论文，2015 年，第 4 页。谭晓霞:文山壮族、彝族铜鼓舞的保护与传承研究，云南大学博士论文，2019 年，第 49 页。高莲芳:舞蹈人类学视野下的舟曲“朵迪”舞研究，西南民族大学博士论文，2021 年，第 49 页。黄龙光:民间仪式、艺术展演与民俗传承 峨山彝族花鼓舞田野调查研究，中央民族大学博士论文，2009 年，第 13 页。分，与张士闪所提倡的借用国家权威(礼)而建立地方秩序(俗)具有部分的一致性。如何从“礼与俗”视角分析民俗舞蹈作为一种观念与日常生活、国家在场与本土话语的互动关系，有助于建构民俗舞蹈的本土研究概念与范式。刘晓春认为“后传承时代”的民俗研究更需要在动态的、多元的日常生活中关注普通人日常生活实践的人生意义与生命价值。映射至民俗舞蹈研究之中，近些年，民俗舞蹈传承主体的价值不断得到阐发，无论是民俗精英还是普通民众，分析他们在民俗舞蹈实践中所产生的情感、民俗舞蹈对他们人生价值的彰显，这些都可成为民俗舞蹈研究的良材。彭牧在讨论“身体民俗”时关注到，因为身体所经历的生产生活方式的变化使身体的存在与经验方式随之变化，从而导致身体本身成为问题。特别是对民众在日常生活、民俗实践或民俗传承中的身体进行研究，可以提供不同侧面认识“身体”在民俗活动中的价值。无疑，这也为以“活生生的身体”为载体的民俗舞蹈研究提供了机遇，因为民俗舞蹈正是布迪厄所说的“融入身体的知识，是身体存在与经验的一部分”3。三、民俗舞蹈研究的“日常生活”视角何以可能?作为一种研究背景或对象，“日常生活”出现在民俗学研究之中，以 20 世纪 60 年代“图宾根学派”代表人物鲍辛格的技术世界中的民间文化 一文启幕。鲍辛格在文中提出“去发现人们如何在传承下来的秩序中构建个人生活，让当事人看到在自己漫不经心的惯常行为和思想背后，有怎么样的文化历史渊源的驱动”4。该文聚焦于社会、文化、历史三者重合阈限内的日常生活，打开了日常生活的现代研究之门。我国民俗学家岑家梧早在 20 世纪 40年代就提出“民俗艺术之研究，可以理解民间生活之钥匙，当无疑问”5，直接指出了民俗艺术与日常生活的关联性。岩本通弥在反思当代日本民俗学对柳田国男乡土艺术研究的误判时也曾发出“民俗学是不是应该返回到不以民俗 为研究对象，而是通过 民俗 进行研究，从当下的日常进行研究”的追问6。20 世纪 90 年代，我国民俗学者高丙中提出了“民俗既作为文化而存在，也作为生活而发生”的思考7 5，动摇了此前对民俗学是属于“现代之前”或“现代之外”的片面认知。进入 21 世纪，民俗学“日常生活”转向的讨论愈发热烈。其景象恰如高丙中所说:“日常生活不是民俗学的话题，而是话题得以出现的基础”8。在舞蹈学界，前辈学人通过大量的田野调查，发现包括民俗舞蹈在内的各民族传统舞蹈均与日常生活息息相关。如邓佑玲在分析各民族传统舞蹈时指出“它们不是为了博物馆、展览馆收藏展览、神龛陈列所用，是日常的活动，艺术本身即生活的一部分”9。李智敏在论述客家民俗舞蹈时说“客家民俗舞蹈就是客家民众生活的折射，仪式性客家民俗舞蹈是客家人生活习俗与习性的展示”10。略为遗憾的是，日常生活与舞蹈的密切关联虽然被一再提及，但学界对“日常生活”观念上的肯定并未能在研究对象、研究范式等方面做更深一步的讨论。虽也有从理论或方法论上向民俗学的借鉴，但因执着于对民俗舞蹈历史源流与社会功能的呈现，其阐释重点依旧聚焦于舞蹈形态与表演文本的现实并未得到彻底改变。因此，从“田野”经验中感受的“日常生活”这一论题虽然在民俗学领域讨论的日趋热烈，但民俗舞蹈研究并未积极尝试与民俗学研究进行视域融合，这造成民俗舞蹈在研究过程中舞蹈学与民俗学的“貌合神离”。我们提倡将“日常生活”作为民俗舞蹈的研究范式，实质是提倡在田野考察过程中，用动态的、整体的、交流的视角研究民俗舞蹈。那么研究焦点就不仅是民俗舞蹈的“内容”，更应关注民俗舞蹈的“过程意义”:在“过程”中察看民俗舞蹈的语境生成与变化;84吕微等:定位于现代社会日常生活的民俗学 “国际比较视野下的民俗学前景”笔谈 ，民俗研究 2013 年第 4 期，第 5 页;高丙中:中国民俗学的新时代:开创公民日常生活的文化科学 ，民俗研究 2015 年第 1 期，第 8 页;刘晓春等:以“日常生活”为方法的民俗学研究 ，文化遗产 2017 年第 1 期，第 66 页;李向振:迈向日常生活的村落研究 当代民俗学贴近现实社会的一种路径 ，民俗研究 2017 年第2 期，第16 页;王立阳:日常生活与作为视角的民俗 ，民俗研究 2018 年第3 期，第36 页;刘晓春:探究日常生活的“民俗性”后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径 ，民俗研究 2019 年第 3 期，第 5 页;户晓辉:实践民俗学的日常生活研究理念 ，民间文化论坛2019 年第 6 期，第 98 页;日 菅丰:民俗学艺术论题的转向 从民间艺术到支撑人之“生”的艺术(vernacular 艺术)，民俗研究 2020 年第 3 期，第 24 页;张士闪:中国礼俗传统的田野考察与文化阐释 ，民族艺术 2020 年第 6 期，第 50 页;赵李娜:关注日常生活与个体实践的学术转向:“技术与民俗”诸议题实质蠡析 ，民间文化论坛 2021 年第 3 期，第 80 页。在“过程”中分析民俗舞蹈的“传统性”并对民俗舞蹈的“未来性”予以解释;在“过程”中探析民俗之“民”对民俗舞蹈的理解、表述与创造。而这种“过程”的实质即民众的日常生活。如萨林斯所说，从“意义”出发，“意义”先于功利且建构了功利，是“意义”而非功利才是最终要追问和还原的东西 11。如果不再将民俗舞蹈仅看成一种静态的文化符号或民俗事象，民俗舞蹈就会获得鲜活的“过程意义”。“田野”中的“日常生活”对研究民俗舞蹈的提示，是基于民俗舞蹈在日常生活中的实践逻辑与意义生成。从发生学角度看去，民俗舞蹈的发生与展开是依存于日常生活并广泛存在于岁时民俗、仪式民俗、信仰民俗等，如诞生、成年、婚嫁、丧葬之中，既表现着日常生活，也被日常生活表现着。例如，笔者在田野调查中发现，流传于山东省平阴县宋柳沟村一带的“加古通”，是源于古代祈雨祭祀活动的传统民俗舞蹈。在“盼雨踩鏊子雨至官民同乐”的舞蹈结构中，舞蹈本体并非加古通所要表现的核心，通过舞蹈呈现民众在日常生活实践中的困顿与期盼，同时又赋予这种困顿与期盼以艺术表达，体现民众对日常生活的主动建构与适应能力，继而在反复的运作中生成“民俗舞蹈如何在生活实践中被具体运用与传承”的意义，也正是张士闪所说的“只要成为社区民众传统，就必然会在日常生活层面有比较突出的表现”2 55。同时也应看到，民俗舞蹈内蕴的民众意识、生计方式、村落秩序、权力结构与艺术形态共同构成了民俗舞蹈的“日常”图景，特别是民俗传统通过日常生活在“身体”上的刻写，可窥见普通民众宽泛而繁杂的思想观念与行为习惯，分析普通民众日常习俗与舞蹈审美倾向的关系，以及在此过程中民俗舞蹈的生成机制与衍变动因，为塑造民俗舞蹈的研究立场提供参考。四、时间观:民俗舞蹈的过去、现在与未来长久以来，包括民俗舞蹈在内的民俗艺术对“传统性”的不断阐发，形成对民俗舞蹈时间属性的基本导向 民俗舞蹈是属于“过去的”。形成这种印象的一部分原因，是因为 1846 年汤普森提出“民俗”术语时，所指涉的“大众的古物”概念对民俗学的影响，使得在很长一段时间都将“民俗”看作是古时的“遗留物”12。我而国现代民俗学科建立之初也以“现代”与“民主”之名对包括民俗舞蹈在内的大批“传统”进行改造，将民俗“符号化”后记录为文本，看作为一个“事象”讨论其文化性质与意义 13。这种静态与抽象的研究观念忽略了民俗存在的情境，悬置了在具体情境中民俗的发生背景与过程，将民俗看作“那一个时段”特有的，进一步强化了民俗的“过去”属性。另一部分原因，在民俗舞蹈的舞台实践中，将民俗舞蹈与当代舞、现代舞等舞种并列，导致了属性与时间的二元对立，这种对立强化了民俗舞蹈“传统的”时间倾向，并构成民俗舞蹈得以确立与其他舞种不同的特质。例如2000 年第六届“桃李杯”比赛中的民俗舞蹈作品 二月二，注重“将民俗舞蹈还原于民俗仪式”14。其强烈的传统时间意识从表现祈雨祭祀、保佑丰年的主题中得以呈现，作品背后是编导对中国传统节日凝结着的节庆功用与思想观念的身体叙事，是编导对“文化根性”与时间观念的思考。在舞蹈的表意中，因为“二月二”这一节日所具备的“传统”特征，很容易将这种“传统”直接赋予舞蹈本体以论证其在当代舞蹈文化价值分类体系中的合法性，以舞蹈的方式寻找“属于传统”的文化认同，同时又通过这种“合法性”对现代文化进程进行回应。上述两方面，从理论研究与舞台实践都形成对民俗舞蹈“传统”的时间属性的单向度认知。如果把视线聚焦于“现在”会发现，当下的民众日常生活同样可以作为连接与阐释民俗舞蹈的有效视角，其有效性存在于当下民俗舞蹈的存续状态中，以及与民俗舞蹈相关的日常生活的不可回避性。例如，学界在对民俗舞蹈当下存续形态分析中，其中一种是将带有民俗舞蹈风格的广场舞视为城市民俗文化，并从其艺术形态特征、人员类群结构、自我意义建构、群体关系维系等方面察看其参与社会构建的意义。如果不纠结于广场舞的概念属性，就其发94相关研究如苏仲霓:中国广场舞的大众文化属性及价值 ，文艺争鸣 2021 年第 4 期，第 173 页;黄静:实践转向下乡村娱乐的行动逻辑研究 以 H 村广场舞活动为例，沈阳师范大学硕士学位论文，2021 年，第 26 页;陈若菡等:当代广场舞实践的社会语境、混杂性与虚拟参与 ，北京舞蹈学院学报 2021 年第 1 期，第 73 页;胡一峰:从“公孙大娘”到“中国大妈”:刍议作为中国舞蹈史最新篇章的广场舞 ，北京舞蹈学院学报 2018 年第 5 期，第 2 页;王芊霓:污名与冲突:时代夹缝中的广场舞 ，文化纵横 2015 年第 2 期，第 74 页;吕钰铭:浅析广场舞中的民族民间舞元素 ，戏剧之家 2014 年第 14 期，第 113 页。生语境而言，“广场”既是对传统民俗舞蹈村落空间表演场域的呼应，同时又打破了舞蹈艺术相对独立、封闭的“舞台空间”，将大众拉回到现实的日常生活中来，消解了“艺术”与“日常生活”的边界。这种舞蹈与日常生活的互融，实现了“日常生活审美化”，在此背景下，舞蹈得以开始“舞台艺术框架内发展”与“摆脱舞蹈艺术的藩篱直接进入日常生活”的双重发展路径15。从广场舞的类型来看，汉族民俗舞蹈 秧歌与少数民族民俗舞蹈(如藏族锅庄舞)在广场舞中最为常见，这些舞蹈形态反映了民众的日常生活及在日常生活中形成的惯习与审美。从广场舞的实践主体及其动机来看，以中老年妇女为主构成了广场舞的主力，而中老年妇女是日常生活事务的主要承担者，她们在广场舞中呈现出的情感宣泄与审美选择，均包含着对日常生活繁杂事务摆脱的努力与超越自我价值的期许。广场舞的全民性与大众化呈现出的不仅是民俗舞蹈在新时期更为广泛的形态衍变，其嵌套在日常生活中对社会结构与生活变迁的反映，也影响着广场舞的生成并形塑着广场舞的发展。考察民俗艺术对国家文化的回应，是理解国家进程与民众生活互动实践的有效视角16。如果把广场舞看作日常生活的一部分，便能达成“用生活方式来代替民俗事象的研究，超越以往把过多的精力放在琐碎的民俗现象的溯源上，通过从整体上关注国民生活的样貌和特征，来重新发现民俗学的价值”17 之愿景。另一个考察民俗舞蹈“现在”属性的视角，可聚焦于民俗舞蹈舞台创作呈现出的对当下日常生活的关注。2021 年第十三届“荷花奖”民族民间舞评奖中的蒙古族舞蹈浪漫草原，将牧民日常生活场景描述得淋漓尽致。舞者通过富有律动感的肩部动作，模拟在大草原策马奔腾的洒脱与活力，这是对草原农牧民“日常出行”的描述。当人们辛苦劳作结束后，双手捧起一团团羊毛将之扬起，漫天的羊毛散落在牧民们身上、脸上，劳作的辛苦已完全被收获的喜悦所替代，喜悦至极还跳起了“鄂尔多斯舞”，这是对草原农牧民“日常劳作”的描述。如果说挤羊奶、剪羊毛是“生活的日常”，那么舞蹈最后新生命的诞生就是“生命的日常”，当年轻夫妇怀抱新生儿兴奋地“手之舞之，足之蹈之”时，正是对生命的礼敬与膜拜。在浪漫草原 中度过“生活”体味“生命”，这种对日常生活的舞蹈化描述，正如编导阿格尔所说:“以蓝天、白云、碧水环境下的青年男女恣意快乐的日常生活为主线，在虚拟的空间中表现草原农牧民真实的生活场景，全面展现新时代农牧民工作、生活的快乐场景。”不难看出，浪漫草原 直指农牧民日常生活，挤羊奶、剪羊毛、牧牛羊这些重复性的、单调的生活内容看似缺乏激情与创新，但内蕴了蒙古族积累的生活智慧与生活习俗，是“过去”经验的“当下”实践。事实上，对于传统民俗舞蹈的现代探索，不仅能从当下的舞台创作实践中探知，早在 1946 年戴爱莲先生的“边疆舞蹈运动”中就已经萌发，“为舞台建立起新的中国现代舞，是戴爱莲等人搜集民间舞素材的目的”18，这也是对传统舞蹈最好的现代阐释。当我们不再执着于民俗舞蹈是脱离了生活语境的“遗留物”之说，就会摆脱“过去”对民俗舞蹈限制的困局而通达日常生活，并在当下的“非遗”传承过程中使其“未来性”显现。这既是民俗舞蹈的潜在价值，也是民俗舞蹈“过去现在未来”时间观的整体呈现。“非遗”保护运动将民间文化认定为国家公共文化，活态传承保护理念和措施就是让“非遗”有未来，使“过去”与“未来”得以连接。我们在田野调查时发现，民俗舞蹈的“未来性”在“非遗”保护运动尤为突出，传统知识与经验在当下现实中被重构，并被赋予不断承续的、发展变化的意义。通常认为，民俗舞蹈总是在某个特定的时间、特定的地点才被展演。但事实上，当下每一次民俗舞蹈活动都是对传统民俗的维系、整合与承续，是一种连接“过去”“现在”与“未来”的实践。例如流传于胶东半岛，俗称为“逗会”的村落民俗艺术乳山大秧歌，其三次较为显著的形态变化均呈现出很强的时间连贯性。20 世纪 70 年代左右与海阳大架子秧歌的结合使其初具“艺术化特征”。改革开放后“唱词”部分完全被花鼓、耍扇、对舞等形式取代，呈现出显著的“舞蹈化05蒙古族舞蹈作品 浪漫草原，编导:阿格尔、莫日根;演出单位:呼和浩特民族演艺集团、民族歌舞剧院有限公司;首演时间:2021 年 10月 25 日;首演地点:山东济南。访谈人:张娅妮，访谈对象:阿格尔，访谈时间:2022 年 1 月 4 日，访谈地点:电话访谈。特征”。21 世纪“非遗”运动中不断依据地方文化发展需求而进行调整最终成为具有“地方性与共享性的民俗文化”。这正是乳山大秧歌从时间上不断对“传统”调适与承续的过程。现在，乳山大秧歌已不局限于在年节期间表演，地方大力推行“非遗”使乳山大秧歌不断在日常实践中凸显其作为区域民俗舞蹈文化的代表性与公共性，也因此获得了时间上的可延续性与未来性:比起以前的“逗会”，现在的大秧歌有活动就能演，最能代表俺乳山特色。不担心断传，政府也带领、也重视，不会断传。不难看出，保护乳山大秧歌“过去”的同时也是对其“未来”的传续。从这个角度而言，“非遗”保护的正是民俗舞蹈的“未来”。或者说，在“非遗”保护过程中，民俗舞蹈被赋予的“现代”意义不可避免地成为其“未来”属性的一部分。跳出对民俗舞蹈“过去”属性的强调，正视民俗舞蹈的“过去”与“未来”之间的关系，构建民俗舞蹈“过去现在未来”的时间框架，民俗舞蹈便可从时间上获得既是“当下”，也有“未来”的可能。五、对象观:从参与民俗舞蹈的“表演之人”到感受民俗舞蹈的“日常之人”对民俗研究对象的界定，自 20 世纪 90 年代中后期以来，基本聚焦于民俗之“民”与民俗之“俗”的分别界定与合并认知相结合的方法，这也是民俗学独有的界定方法19。作为民俗研究对象的“民”，从人类学派民俗学家所指的居于现代工业和城市文明之外的“乡民”，到 20 世纪 60 年代英美城市民俗学中指涉的“市民”:从威廉汤姆斯主张的“具有旧时观念与行为的人”，到阿兰邓迪斯所谓的“表现了传统的民俗形式的任何人”;从胡愈之“民族全体”到钟敬文“包含多重差异的民族之民”。“民”所指范围的不断扩大显然也为民俗艺术研究提供了更为广泛的研究对象群体。但“仅把民俗之民扩及到社会所有之民的想象是好的，但实际意义不大。究其原因是 民俗之俗 依旧被看作是那些传统的存在，因此，掌握这些 俗 的 民 的范围无论如何扩大，都很难为民俗学的对象充实什么”7 2。由此可见，即便将“人”作为研究对象，但“人”所表征的“日常性”及其在具体民俗活动中的文化创造，应当是特别要关注的。研究对象的转变是对研究范式转向的一种呼应。强调将“民”与“俗”置于一定“语境”，是强调民俗与民众生活、表演情境、表演者及旁观者、传统文化之间的关系，既超越了民俗“事象”的研究范式，也更新了研究对象。在这种强调“整体”“情境”与“过程”的研究范式中我们发现，民俗背后的“人”，正在成为现象背后的“本质”。特别是在民俗舞蹈场景中，民俗舞蹈发生的“背景”、承担民俗舞蹈展演的“主体”、构成民俗舞蹈内容的“事件”，无一不是“人”的生活场景、日常角色与价值观念。因此，民俗舞蹈研究具备超越对资料占有、对形态临摹、对文本书写的范式的潜力，去“考察民俗艺术背后人们千姿百态的生活形象与方式，他们别具特征的人生观与人性，都是极好的研究材料”20。