《性情论》与《孟子》“天下之言性”章.docx

性情论与孟子“天下之言性”章孟子“天下之言性”是孟子讨论人性论的重要一章，但由于该章中存在难以训释的文字，其反映的思想也隐而不彰，严重影响了孟学研究的进一步发展。本文拟通过新出土的郭店竹简材料，对该章文字进行梳理，并由字义疏证进一步探讨孟子性善论思想。不妥之处，敬请方家指正。 (一) 读过孟子的人都知道，其中的“天下之言性”章非常难懂，千百年来注疏家们费尽了心思，仍不得其解。此章说：孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”此章难解，就在“天下之言性也，则故而已矣”这一“故”字。此章下文又说，“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”此两个“故”字应为同义，故以往学者多根据“苟求其故”的故字来推测“故而已矣”这一故字的含义。如汉赵歧孟子章句说：“天虽高，星辰虽远，诚能推求其故常之行，千岁日至之日，可坐知也。”了解了星辰过去的运行，千年之内的日至都可以推算出来，释“故”字为故常之行。与此相应，“故而已矣”的“故”被释为故常：言天下万物之情性，当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬，非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之。禹之用智，决江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虚无事之处。如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水于无事之处，则为大智也。从赵歧注来看，他所说的“故”或“故常”就是指人本来的性。顺人本来的性则有利，穿凿妄为，改变人本来的性则失其利。所以下面又说：“能修性守故，天道可知；妄智改常，必与道乖。性命之旨也。”赵歧注释此章时，联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点，是其可取之处。不过从“天下之言性也”一句看，是孟子引述当时人们的观点，同时加以评论，而赵歧注显然没有反映出这一点，所以其观点后人还存有不同看法。宋代以降理学流行，孟子被归入“四书”而倍受重视，理学家对此章多有讨论，如朱熹孟子集注说：性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善，水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。朱熹将性规定为“人物所得以生之理”，而将故释为“已然之迹”。按照朱熹的观点，理属于形而上，是“若无形而难知”，但可以在具体事物中表现出来，“然其发见之已然，则必有迹而易见”，所以天下之人根据性的“已然之迹”就可以了解到性，就象从星辰的“已然之迹”，就可以知其运行规律一样。朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上，更多的是一种哲学再创造，它与孟子思想存在着一定距离，是学界公认的事实。宋代着名理学家、心学派代表认为陆九渊对孟子此章亦有解释。象山语录说：“天下之言性也，则故而已矣”，此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”，至“智亦大矣”，文义亦自明，不失孟子本旨。据某所见，当以庄子“去智与故”解之。观庄子中有此故字，则知古人言语文字，必常有此字。易杂卦中“随无故也”，即是此故字。当孟子时天下无能知其性者；其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也。夫子赞历明易，治历明时，在革之象。盖历本测侯，常须改法。观革之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，无可坐致之理，明矣。陆九渊释故为“陈迹”，是取“故旧”之义。但这样以来，下文“苟求其故”的故字便不好解。所以陆氏实际是把上面一章分为前后两个不同的部分，认为前面是孟子对当时言论的评论，批评当时之人据陈迹言性，以利害相推算，忘记了性的根本；后面则是讲“赞历明易，治历明时”，并改“千岁之日至，可坐而致也”为“不可坐而致”。陆九渊素以不读书自诩，且主张“苟得于心，六经皆我注脚”，故常常妄改经义，此章可谓一例。清代考据学流行，许多学者对孟子此章进行解释，如毛奇龄释故为“智”，“是以孟子言，天下言性不过智计耳。顺智亦何害，但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智者，为穿凿也。如不穿凿，则行水治历，智亦大矣。”1焦循将故释为“已往之事”，认为“孟子此章自明其道性善之旨”，“孟子独于故中指出利字，利即周易元享利贞之利。系辞传云：变而通之以尽利。彖传云：乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。利以能变化，言于故事中，审其能变化，则知其性之善。”当代学者中也有对此章进行探讨者，如杨伯俊孟子译注将此章译为：孟子说：“天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人象禹的使水运行一样，就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行，就是行其所无事，顺其自然，因势利导。假使聪明人也能行其所无事，无违反其所以然而努力实行，那聪明也就不小了。天极高，星辰极远，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐着推算出来。”杨注孟子以简洁、明了着称，但此章却很难说作到了这一点，这也反映了“故”字在理解上所存在的难度。孟子一书谈论性的地方很多，但正面发表对性看法的，却仅此一章，是理解孟子人性论不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到训释，此章的含义也就混沌不清，“天下之言性也，故而已矣”到底表达了什么意思？它与孟子是一种什么关系？是孟子所赞同的，还是所要批判的？这些都存在着不同的理解，且一直难有定论。所以一方面，尽管此章材料十分重要，但另一方面，在讨论孟子思想尤其是其人性论的各种着作中，却很少见有引用这段材料的，这不能不说是一件憾事。这种局面，直到郭店简的出土发现才有所改变。 1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中，有性自命出一篇，其中明确提到“交性者，故也”，将“性”、“故”联系在一起，并对“故”字作了专门解说。性自命出年代在孟子以前，反映的正是当时“天下之言性也”的情况，为破解孟子“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说：凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。如学者所指出的，重视“学”、“教”对人性的塑造、培养，乃是竹简的一个重要特色。竹简提出“动性”、“逆性”、“交性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”，正反映了这一点。对于“交性者，故也”一句，有学者认为“交”同“教”，意同于“使”；也有学者引小尔雅广诂：“交，更也。”认为“交”可以训为“更”。这样看来，“故”乃是指塑造、培养性的一种行为。这在下文的解释中也反映出来：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。”“有为也之谓故”，是说有意识、有目的的行为即是故。说文：“故，使为之也。”段注：“今俗云原故是也。凡为之，必有使之者。使之而为之，则成故事矣。”“使为之也”也就是由某种原因引起的行为，与“有为也之谓故”是一致的，它应该是故的本义，后又引申出原故、故事等等。上面一段翻译过来就是：对于人的性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，教导、完善它的是有意识的人为，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天积习，增长、统率它的是人之道。竹简如此看重对性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代“生之谓性”传统的一个基本内容。古人以生言性，认为生而所具的即是性，但此性需要经过后天的培养，养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”，认为人的性是相近的，而后天的积习却存在很大差别，仍然延续的是“生之谓性”的传统。竹简提出“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也”，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”。认为牛、雁是由它们的性自然决定的，而人却是因为学习而成其为人。四海之内，人们的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的表现各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性、习联系在一起的，认为人虽然具有性，但需要经过后天的修习、培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒道各家所承认。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。所以“故而已矣”的“故”，应根据竹简训为“有为也”。它是说，人们所谈论的性，不过是指修习而已，这是当时人们的观点。孟子的看法是，性虽然需要有所为、需要修习，但必需以有利于和顺应性为根本，故说“故者以利为本”。“利”，朱熹训为“顺”，甚是。这里的“利”是指有利于性，那么，怎样才能算是有利于性呢？自然顺于性即是有利，不顺于性则不利。由于性需要修习，这就涉及到“智”的问题，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为性的修习总是和人的认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后也说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下”，智本身是道德衰落的产物，它的过分运用导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”，“以恬养知，知生而无以知为也”。孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就好比了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的性才是运用智的关键所在。所以此章前后两个“故”字，虽然都是指“有为也”或“使为之也”，但在文义上又有所差别。前一个“故”字是对性而言，指对性的修习、培养；后一个“故”是对星辰而言，实际指其运行规律。今试将此章翻译人们所谈论的性，往往不过是指修习而已。修习需要顺于性的发展为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，不从事物本身出发。如果用智的人能象大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，顺从水的本性，采用疏导的办法，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就很大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。 “天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的认识。我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善的。孟子说：“尽其心者，知其性也。”这里的“心”就是指四端之心。孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”从下文“恻隐之心，人皆有之”等内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。下面两句中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”，援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等。后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。这一段话是说，至于四端之心可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性也是善的。不过孟子虽然认为性善，但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是仁、义、礼、智之端，故说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”一个“端”字道出孟子思想的奥秘。端，在古文中写作“端”，象幼苗初生之形。说文：“端，物初生之题也，上象生形，下象其根也。”换言之，“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非不是一种既定、完成的东西。从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一种抽象的本质，而表现为一动态的发展过程。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对易经、尚书、诗经、左传等21部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是，与所字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与所相结合以后，都可具备动词的性质。”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。在上面一段中，“君子所性”是主语，而“仁义礼智根于心”以下是谓语，指“所性”的具体内容。所以孟子所说的“性”，实际是指由四端之心到仁义礼智，并进一步表现于形色和行为的整个实践过程，一个“根”字形象地道出孟子性的特点。由于孟子将性看作一动态、发展的过程，而不是固定的抽象本质，其人性论与修习论便具有一种内在的联系，二者构成一个有机整体。荀子性恶说：“孟子曰：人之学者，其性善。”杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”大凡一个人的观点，往往在他的批评者那里最能被真实反映出来。荀子在人性论上与孟子针锋相对，对孟子思想有过认真研究，他的概括应该是准确的。根据荀子所说，孟子的人性论实际是一种性善修习论，认为“学”和“性善”具有一种因果联系，因为“性善”，所以要“学”，或者说，“学”促使了“性善”的完成，就好比树木的成长需要灌溉培养，而灌溉培养适促成树木的生长一样。从理论的层面看，孟子将性善与修习统一起来不是偶然的，而是有其内在的必然原因：首先，孟子即心言性，认为四端之心具有良知、良能，并引发道德行为，但这种良知、良能又是可以流失的，会因物质环境的好坏而“陷溺其心”，因没有得到及时培养而“放其良心”，因物欲的影响而“失其本心”等等，并导致“不善”的出现，所以四端之心作为实践主体，虽然具有价值判断的能力，但它又是未完成的，有待于后天修习的进一步完善。其次，四端之心虽然使道德实践成为可能，但由于是未完成的，还不能使道德实践从根本上得到保证，还需要经过一个扩充、提升的过程，使其由一己的道德禀赋上升为普遍的宇宙本质，也即经过由心到天道的超越过程，达到一种“万物皆备于我”的自足、完满的精神境界。还有，良知、良能之善还只是一种具体的善，一种相对于恶的善，还需要经过“达之于天下”的普遍化过程，上升为“仁民爱物”的普遍之善。所以孟子虽然主张性善，但并不意味着他所说的性是与后天修习无关的，相反，只有经过不断的完善、培养，他的性善才能真正实现。孟子“天下之言性”章，显然正是针对性的这一特点而发。学术界有一种看法，认为孟子“道性善”，故只重视内省，重视“思”，而不重视后天的修习，不重视经验认知，这显然有失片面。从“天下之言性”章的内容来看，孟子对后天修习和经验认知实际也是很重视的，他所说的“故”，就是对性的一种修习，这种修习是和“学”等认知活动密切相关的。在孟子一书中，也不乏有关“学”的论述，如孟子认为“夫人幼而学之，壮而欲行之”，如果有人说“姑舍女所学而从我”，那一定是办不到的，说明一个人的所学对其是重要的。孟子又说，“汤之于依尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”；而当今的君主“好臣所教，而不好臣其所受教”，认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。还有，“滕文公问为国”，孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”，认为学校“三代共之，皆所以明人伦也”；又说“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”，“学”关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。孟子还引孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”认为“学”乃是成圣的重要一环。甚或生而所具善端的显现，也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘。“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”这些都说明，“学”在孟子思想中占有重要地位，认为孟子不重视经验认知是不正确的。不过由于孟子以四端之心言性，性具有自身的规定性，具有自身的生长过程，所以他强调后天的修习、培养必需“以利为本”，以顺从性的发展为根本。他提出“所恶于智者”，也主要是针对有人穿凿附会，不顺从事物的本性而发。在孟子一书中，类似的论述还有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”此章是以植物类比人性的培养。孟子认为，纵使有天下最容易生长的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，违背了其本性，便无法生长。同样，王虽然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及时加以培养，它一样难以表现出来。又如“拔苗助长”：“宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”可见，不论是“一暴十寒”还是“拔苗助长”，都不是从事物本性出发，不是“以利为本”，而是穿凿用智的结果，所以是孟子批评和反对的；但如果能象大禹治水一样，不事穿凿，从事物的本性出发，那么诚如孟子所说，智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反对“学”和经验认知，而是强调不能将“学”和经验认知看作简单的经验积累，不能以其自身为目的，而是要“适所以成其天性之善”，要服务于心、性的发展和需要，故说“学问之道无他，求其放心而已矣”。孟子“天下之言性”章可以说表达的正是这一思想，其中“故者以利为本”乃是这一思想的核心。只不过由于此章有没有训释的文字，其所含的深义也一直不被人们理解；而通过竹简，不仅使此章文字得到理解，也使我们对孟子性善论有一全新认识。1毛奇龄：四书言，见焦循孟子正义引。焦循孟子正义，诸子集成第1卷第344页。杨伯俊：孟子译注上，第196页，中华书局1960年版。据黄彰健先生告知，傅斯年先生当年写性命古训辨证时，就因为读不懂此章的内容，而没有将其收入书内。黄先生后写有释孟子“天下之言性也则故而已矣”章，释“故”为“有所事，有所穿凿”，认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的赞赏。当黄先生得知我准备写作该文时，主动将其着作赠送于我。读黄文后，使我收益甚多，但在此章的理解上，我与黄先生仍存在较大差距，这也从一个侧面反映了此章的艰难探索过程。参见刘昕岚：郭店楚简性自命出篇笺释，郭店楚简国际学术研讨会论文集，第227259页，1999年10月，武汉大学；陈宁：郭店楚墓竹简中的儒家人性言论初探，中国哲学史1998年4期，第3946页。参见拙文：性自命出与早期儒家心性论，简帛研究网上首发。王克仲：关于先秦“所”字词性的调查报告，古汉语研究论文集北京出版社1982年版，第69102页。又见李人鉴略谈“所”字结构和有关的一些问题，中国语文1982年6期，第416421页；朱德熙自指和转指，方言1983年1期，第1631页。