晚清帝国的“市民社会”问题.docx

晚清帝国的“市民社会”问题时下所举行的许多学术讨论会，都关注着一个问题，这个问题就是中国曾经存在过一个市民社会吗？即使从表面上看，我也承认这个问题深深困扰着自己。从一开始我就想知晓为什么我们会感到有必要或能够提出这个问题。我们是否有理由期望中国曾经拥有或曾经获致那些我们根据市民社会概念而综合推演出来的态度、价值和制度呢？在提出这个问题时，我们难道于事实上不是在假设存在着一种社会政治发展的，超越地方文化特殊性的常规道路吗？我们所希望发现的是否就是我们自己的那种具有特殊文化意义的发展道路的一个投影？或者甚而言之，我们所期望发现的是否就是那种被我们理想化了的自身道路的投影呢？我们的此一探究是否是在就一无可争辩的主张做同义反复？这即是说，我们是否能设想出中国一系列的发展在本质上不同于我们称许的早期现代欧洲的历史？我担心这样的探究包涵着潜在的对历史的歪曲。让我们以阿尔蒙德和伏巴在1963年出版的极有影响的着作市民文化为例，这两位作者当然是战后最受尊敬的社会科学家；在该书中，他们对全球范围内的一些民族文化所表现出来的模式变量按比赛记分卡的方式进行计算，并根据那些被理想化了的适合于民主的美国价值标准和制度的标准，用得分对其进行等级分类。不用说，中国在这样的一个计算方式中，比分并不算高。另一方面，我们又可以发现狄百瑞的意见；他是一位极少受实证主义社会科学观的诱惑，并且比阿尔蒙德和伏巴具有更多中国知识的学者；作为一个热衷于自由一民主的学者，也同样作为一个热爱中国文化的人，狄百瑞争辩说，晚清帝国确实存在一个即使不完全相同但也颇为类似于早期现代西方的自由传统。然而无论怎样宣称狄百瑞的观点要远优于阿尔蒙德和伏巴的理论，但是他的看法也许因同样地误用比较方法而受到了责备。关于这一点，我是身有体会的；我自己一直力图根据欧洲历史地理结构中的早期现代概念来描述晚清帝国社会，然而这一尝试并没有得到普遍的赞同。这里尤其需要指出的是，我在早些时候撰写的一篇论文近代中国的公共领域，最近受到了法库豪尔和海维亚的批评，他们评论说：该文的观点似乎表明，一个以中国为中心的历史已经把我们带回到对现代化单一轨迹的发现之中，这种现代化单一轨迹被奇迹般地断定为是历史经验的展现；而且极为巧合的是，它也是以那种对于持中国回应西方观点的学者来说极为重要的欧洲历史为基础的。1尽管他们所做的批判相当的漫无目标，但他们二人仍提供了一个有益的警示性观点，即运用从西方经验中引伸出来的分析范畴去检机中国的历史，无可否认要冒这样一个风险：接受东方论者的逻辑-纵使我们的结论最终强调的是中国与西方社会变化的共通性，而不是西方动变与中国停滞，或西方的冲击与中国的回应。除了此一研究中所固有的知识问题以外，还存在着颇令人感到棘手的道德问题与政策性的问题。我担心，正当我们根据上述背景构设中国历史上是否存在市民社会这个问题时，我们已经迫使自己进人了一个伦理意义上两难处境之中，亦即一种前有岩礁妖魔、后有漩涡的两难处境。如果我们断定中国应当早就形成了一个市民社会，则我们会为自己的种族中心主义式的态度而感到负疚，因为我们实际上是把我们自己的文化发展的地方性路径确立为其他社会必须遵循的普世模式。我承认，试图把美国式的自由一民主制度强加于诸如北京那种并不想接受它们的政权之上，是没有充分的理由的。但是另一方面，如果我们基于历史文化的相异性而把中国排斥在要求更像我们的政治制度的行列之外；那么我们自然会被怀疑为是东方主义者：这即是说，我们不能期望文明程度较低的社会能履行我们为自己制定的标准。这后一种逻辑显然是布什政府对1989年中国事件采取令人费解的默许立场的深层依据。据此，我们是否最好完全放弃在中国寻求发现其发展类似于我们自己的文化历史？这可能是最好的做法。然而，这又似乎是颇有争议的：尽管颇有风险，但用域外产生的范畴去分析一种给定的文化，也许不仅仅便利而且会使之得到清晰的呈现，因为这样一个分析过程能够昭示那些为本土化解释所不愿论及的问题。我希望，通过合理而谨慎的探究，我们或许可以标示出某种为人们接受的居间性的立场。作为一种析分手段的市民社会基于上述思路，我拟指出的是在所有上述问题当中最成问题的乃是市民社会这个概念本身。即使在欧洲的语境中，这个概念也是颇有争议的：它的含义极为不明确，以致于很难被有效地适用。我们承认，市民社会这一术语在至少自霍布斯以来的欧洲政治哲学的传统中就一直具有着显着的地位，但是正如基恩最近所指出的，该术语的用法却不尽相同，五花八门。在市民社会这个术语最早的体现形式中，它实际上指的是被统治的状况，因此市民社会或政治社会所相对的乃是未受统治的自然状态。只是随着时间的推移，这个概念才逐渐地演化成与国家相对并自主于国家的市民社会概念，但是即使如此，当人们关注中央集权下的统制经济时，他们也并不是常常诉诸市民社会这一观念与之相对的，这可以黑格尔的观点为例。纵观这个问题的争论的历史，依找所见，市民社会所涉的内容及其所指的准确对象并未得到严格界定。这个任务只是经由尤根哈贝马斯以及其他20世纪晚期的历史学家所做出的重建性努力才得以完成。人们完全有理由认为，这些论者所重构的市民社会，无异于一种对早期现代欧洲的那些论散且共时的现象的拼合；但是无论如何，至少在欧洲，这个概念有着自身的一段历史。然而，它在中国却没有相似的历史。玛丽兰京，大卫斯特朗和我自己都已提出，在清朝和民国时期存在某种与我们称之为公共领域相关的事物。应当记住的是，我们之所以斗胆提出这样的观点，并不仅仅是基于我们对事件和制度的研究，而且更准确地说，是因为中国政治语汇中确实包涵着一个术语，即公，其涵义与它的西方对应词公共的含义十分相似，同样存有诸多不明确之处，而且在此话语的共同体中也易于引起相似的争论。正如兰京和我所指出的，这个饱含高度价值观念色彩的古代术语在晚清被注入了空前的活力，它一开始是指日益出现的各种不受国家直接控制的各种公用事业机构和公共服务机构，而此后则进一步意指那种外在于官僚政治论争的批判意义上的公共领域具有合法地位。与公共领域不同，晚清中国并没有一个对应于西方市民社会的话语或概念，也没有任何像欧洲通过理论建构的方式而表达出来的那种争论对象。即使在清末民初引进西方社会与政治思想的术语的浪潮中，相当于市民社会涵义的新词似乎并没有被介绍过。正是由于这一空白，以致于今天的一些港台学者，开始探索和创造一种对该词的合适的翻译方法，如公民社会，民间社会，市民社会以及文明社会等；但是这些译法在高度意识形态化的激烈争论中均发现了它们各自的拥护者。2我相信，这种话语的闭失本身恰恰告诉了我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极不可能的。如果市民社会不是一个物质性的存在，也不是一种已然确立的政治制度，更不是一种当代话语的表述，那么它只能是日后的一些学者基于自己的分析目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。准确地说，正是这种分析框架的有效性令我感到相当的可疑。晚清帝国的一些社会经济特征在本文的下述部分，我所准备做的乃是将这个含义分繁难定的概念予以分解，使之变成一系列较易于把握的成分，进而考查被其他学者作为型构市民社会的构成要素而提出来的一系列制度和概念，并且在下文的各项考查中追问它们是否能够被认为以本土的方式在清帝国范围内得到了呈现。在进行这样的研讨时，我将力求尽可能地避免通常会参与进来的普世主义的规范性假设，尽管非常明显，没有任何比较分析框架能完全避开类似的假设。首先，我拟对一些社会经济因素做出描述。资本主义在一项经典研究中，加拿大已故学者麦佛森曾经指出，从霍布斯到洛克的英国政治思想中，市民社会这一词汇的出现，其基本目的是为那个时代所特有的资本积累新技术提供一个意识形态基础。哈贝马斯也把市民社会的出现，视作是以银行、股票交换和大规模资本主义形式的企业的崛起为基础的。清帝国具备这样的先决条件吗？这是一个非常大的问题。关于资本主义萌芽是否以及怎样在16至18世纪的中国出现这个问题的研究文献，可以说是汉牛充栋但观点却不尽一致，而且关于资本主义本身到底需要什么条件这个更为基本的问题，也决未达成共识。就我自己来说，我比较倾向于同意明末清初发生的第二次商业革命的确率发了下述一系列意义重大的新发展：远距离市场的产品生产的专门化、向大规模商业企业的发展趋向、采取追逐利润并建立评估利润所必需的会计制度的明确取向、诸如复杂而灵活的合伙制以及股票的发行与透支银行信贷制等等资本动员的新形式、更为精巧地运用契约保证人、以及工资雇工的更为大量的雇用。作为一个拥有规模很大且具自我意识的城市商业阶级的高度商业化社会，清朝也具有一些早期现代欧洲的明显的社会经济特征，这些方面的发展比中国此前任何时期都要大。制度化了的公共资金，公用事业和公共管理就公共资金的情形而言，由于一个单独设想和计算的国家预算独立于世袭财政控制系统，所以中国无可否认地比西欧有一个更为长期和不曾间断的传统；泽林所研究的清中叶财政改革导致的部分结果，至少可以证明这种独立性，而且比以往更加明确。晚清帝国同时也保留有一个关于公用事业和公共管理方面的古老传统，而且为有关地方基础项目的公共预算所确立的规定，肯定代表了朝此一方向发展的更进一步的运动。或多或少不受政府控制的公共机构和多功能的地方自育组织的构建浪潮，首先兴起于晚明，并在整个19世纪晚期的中国各城市中更为密集地建构起来。玛丽兰金曾清楚地描绘了帝国统治的最后半个世纪中这些公共机构的发展进程，在此一进程中，这些机构在地方社会的范围之内变得越来越强有力量，对它们外在于官僚制的品格具有越来越强的自我意识，并最终形成了作为批判政府政策的基地。民法和法律保障的坚实的财产权1991年夏天，美国芝加哥大学的一个研究作坊召开了一次讨论会，会上争论这样一个问题，即清帝国是否具有一种可以被我们视为民法的与众不同的传统。我所得出的结论是，在一个很大的范围来讲，它确实有这样一种传统。然而，似乎同样很清楚的是，清帝国并没有承认它是区别于其他司法问题的一个概念性范畴，而只是通过日常活动对其相对的重要性表示怀疑的方式来区分民法问题与刑法问题的。换言之，财产法绝不是自觉建立于法律理论基础之上的。同样的，如果这种趋向于欧洲那种坚实的财产权利和无条件继承的所有权的运动，被认为是存在着一个较为发达的私人领域，也意味着其从封建的或专制的国家侵害中较彻底地解放出来，那么清帝国的记录就相当不同了。诸如田面权与田底权、以及永佃制度等等极度混乱的财产权制度是大部农业中国的规范。至少有一位参加芝加哥大学民法研究作坊的学者发现了一些证据，这些证据表明在一些时期和地方，国家自身通过设定一些坚实的财产权原则以供审判民事案件的官吏遵循，进而力图使有关所有权的习惯法得到统一，但是，同时仍存在相当多的反证，因此可以说这个问题远未得到解决。文字、出版和印刷文化哈贝马斯声称他的有关欧洲市民社会公共领域出现的最初观点，主要依据的是诸如小说等新的文学流派以及诸如观众等颇具流行品味的杂志的发展，以及由新的商业出版印刷业所表现的新闻和信息的商品化。近些时候，研究早期现代欧洲的历史学家，像戴维斯，丹东和凯迪尔，用一种相当精细的方法探索了文字和日益扩展的出版业透过各种各样的渠道重新塑造大众意识的方式，这种研究方法远远超越了这样一个简单等式政治出版=政治化的公共舆论所拥有的涵义。尽管明末清初出版业及其消费市场的扩大的历史亟需进一步加以挖掘，但关于早期近代中国在这些相同方面的发展，则存在着大量的证据。那些从表面上看似乎最不可能刺激大众政治化的那些印刷品，在我看来，则恰恰是特别重要的文本。这些文本包括庸俗浪漫杂志，色情作品，流行化的道德说教小册子，礼仪程式的简便指南，等等。在欧洲和中国的情况之间存在着诸多无法解释的歧异，其中的一个便是，在晚明流行印刷媒体暴增与 1870年代商业性报刊业的首次出现之间存在着一个比较长的时间段。然而，正像兰金和我分别试图揭示的那样，当这种流行印刷品最终出现的时候，它便开始以多种方式对城市精英活动分子产生间接的政治影响；当然，在20世纪初期，出版印刷品开始明确带有论战的性质并对精英分子产生了直接的影响，但是前者要比后者的时间早数十年。都市化和公共事务的集体讨论场所本文无从详尽讨论早期现代都市化的问题以及一种特定的城市市民文化的出现或扩展的问题。尽管其他人也许会有不同意见，我个人却完全确信这种现象确实构成了晚清帝国时代的一个特征。与此同时，我还相信晚清都市中各种风格的茶馆和酒楼也具有着同早期现代欧洲的咖啡屋一样的催化功能，蕴育了大众对公共问题的批评和争论。由于有关明清这些制度的详细研究尚付阙如，我只能指出，20世纪早期对这些制度的一些文学描写对我们也不乏启发意义，如老舍的茶馆和鲁迅的在酒楼，等等。自治组织结社自由被认为是我们英美市民社会传统意识形态化观点中的一项关键权利。然而，一如研究早期现代欧洲的文化史家业已越来越意识到的那样，新出现的相对独立于国家控制之外的自愿组织，在改变大众流行思想方面起着重要作用，其功能远远超过了那些影响公共政策的拥有自我意识的利益团体。例如，它们往往是通过确立本组织内部成员遵守的标准、权威在组织内部的运作模式以及与传统社会政治统治集团决策程序不尽相同的群体决策程序，来实现其改变和型构大众流行思想的功能的。正像凯迪尔所指出的那样，在一个明显是非民主的更大的社会范围内，自愿组织创造并提供了民主社交式的活动场所。我自己对十九世纪汉口的商业行会和慈善组织的研究，至少已经提示了自治组织在晚清帝国的相应的重要性。最近，这种思考问题的思路受到了来自于像魏斐德这样的清代社会史权威的严厉批评，魏斐德当然不是对这种制度无处不在的事实提出质疑，他所辩驳的是他认为我赋予自治组织的那种所谓独立于国家的自治性。然而，组织是否自治的问题，并不是一个可有可无的问题，正如分析当下中国政治形势的论者已经发现的那样，只有将它视作一个连续统一体方能得到最佳的理解。那些制度，正像我所描述的那样，很少于操作层面直接与官僚管理的期望相对立。如果它们在那些被国家视为并不重要的行动领域中活动，那么它们也许能逃避国家的注意或者因国家的忽视而得以存在。如果它们具有更重大的作用，那么国家就会要求它们提出申请以求获得明确的认可，这样，它们的存在就会被记录在案。无论如何，我会坚持我的观点，即认为它们在培育参与精神方面所具有的作用，本身就是晚明以降社会文化的重要性日益发展的结果。当然，在这种组织开始获得强制手段支持时，正像清末数十年许多组织的发展一样，它们所具有的潜在的自治力就会迅速表现出来。我这里要提出的基本观点是，晚清帝国在总体上既没有能力也不想直接控制中国社会的日常运作过程。相反，鉴于实施一系列俗世统治的需要，国家反而依赖于各种各样的外在于官僚体制的社团组织。因此，这些社团组织的力量得到了有效的加强，它们的较为狭隘的利益也得到了实现。自治与国家控制之间的平衡虽说从没有得到明确的界定，但是在实践中，自治与国家控制间的平衡却通过那种不断讨价还价或谈判协调的过程而得到了实现3。然而，按我的看法，在这种平衡中仍然存在着一种可观察到的阶段性的广泛的转变过程。尽管国家和社会的动议权在某种程度上呈现于这种公共服务组织的形成与运作之中，但是社会动议权在17和19世纪要比在清帝国18世纪全盛期表现得更为显着。与此同时，我在这种平衡之中还注意到社会动议权的扩大，相对来讲乃是一个连续的过程，因为公共部门为服务于民众的利益承担起日益广泛的职责。在帝国统治的最后数十年中，国家可以说是相当突然地开始声称要为广大的社会福利活动担负起更大的责任。但是至少是到民国时期，国家始终未能拥有足够的物质能力去履行其职责。结果在短时间里，反而为精英或地方政治权威的势力拓展了范围。像诗社这样的文人团体则属于另一个独立的但却相关的范畴。这些团体往往聚集于茶馆或其他地点公开地讨论人们普遍关注的审美问题或学术问题。波拉切克对19世纪早期北京的宣南诗社和顾炎武神龛组织的研究，清楚地昭示出这些团体所具有的成为政策批评工具的潜力。4文化和政治思想我现在把研究的视野从与早期现代西方市民社会的产生相同的制度性因素转移至那些更具智识及文化性质的因素上来，这些因素有如下述。社会契约尽管广见于漫长的清帝国的文告记录都声称国家的主要责任是服务于较广泛的公众利益，但是有一个是被统治者乐于接受的观念，它在某些方面可以被认就是所谓的民本政治思想，仅据我的知识，没有其他观念能比它更接近我们的社会契约观。早在西方政治理论被介绍到中国之前。皇帝便是根据对宇宙第一原则-天的明确构设来实施其统治的。5自然权利或天出人权我认为，自然权利如果不是西方自由民主传统中绝对重要的观念，那也是其间的核心观念；而且，只有通过将此一观念中的原本意义抽离掉并进而对其重做界定，我们所谓的自然权利概念才可以在清代的话语中被发现。在权利概念从西方引如中国之前，中国几乎根本没有有关权利的修辞语汇，即使在有关财政责任的讨论或财产纠纷的审判的语境中也是如此。6在我看来，一些我所知道的有关人性的清代用法和王阳明的道心的一些清代用法，有些趋近于那种对人的境况的内在认同的明确承认，亦即不为他人或国家所侵损。但是，将这种观念等同于西方那种不证自明且不可分割的权利观念，无疑是走得太远了。所有权理论麦佛森曾精辟地揭示出了构成早期现代英国市民社会观念基础的所有权理论与占有式的个人主义理论，这在洛克的思想中得到了特别明显的反映。在这种理论中，正是个人作为财产主的角色，赋予了其以个人认同以及作为国民享有权利和获致利益的资格。麦佛森指出，从逻辑的角度看，这种论点仍存有矛盾之处，因为洛克及其追随者试图将那些拥有极少不动产并且因工资雇用而甚至丧失了对自己身体的所有权的劳动大众排除在享有政治权力的人民以外。在晚清帝国很难发现一个阐释比较明确的作为市民社会概念之基础而起作用的财产权或财产所有权理论，但也不能说完全付之阈如。在我关于清中叶向西南非汉族地区扩张的计划的研究中，我注意到了中国的有关家庭制度和财产制度的意识形态化过程。这个过程揭示了这样一个观点：即把家族对土地和房屋的占有视作成为政治组织中有责任的成员的前提条件，尽管这不包括诸如政治代表权利那样一类的权利。最近，林曼宏对龚自珍的农宗论和其他一些当代着作提供了一种解释，这种解释认为这些着作提出了一些非常接近于洛克财产理论的观点。我认为这种论证破能引起人们的兴趣，但并不能完全使人信服，我们还需要做更多的工作。但是到目前为止，我还只能将财产所有权思想视做是西方建构其政治秩序的一种独特的手段。个人主义有关个人主义观念形成于晚清帝国时期这个涉及范围更为广泛的问题，则更为复杂。可以肯定地说，相对于西方的观念，中国并没有产生那种朴素个人主义的本土的自觉思想，而且，一如以上所论，中国本土也没有有关个人权利的词汇。同样，尽管一些艺术史家发现了晚清帝国朝这一方向上的发展，但显而易见的是，个人的原创力在中国并不如在中世纪以后的西方那样受到广泛尊重。但是早在明末，就已经有了一系列自觉变迁的迹象；这些迹象表明，人们开始赋予那种相对于社会组织或网络的个人以某种显着的地位，而在儒家的价值体系中人们于习惯上却受制于这些组织或网络。正如狄百瑞在一篇二十多年前发表的具有突破性的文章中所指出的那样，晚期的王阳明传统在这方面做出了史无前例的努力，它开始强调个人的自我实现以及相互平等的社会关系而不是等级隶属性的社会关系。最近，墨德特又注意到明末清初的论者也强调相互平等的友谊关系具有特别显着的地位，当然，他们的观点无疑受到了利玛窦1595年广泛流传的小册子交友论的影响。与之相应的是，在早期现代，无论是在上层知识传统还是在较为普世的大众话语中，都展开了具有广泛基础的对传统观念的重新评估，这些观念包括人欲、私和利等。在经济领域里，这在清中叶时导向了人们以逻辑方法来接受亚当斯密的看不见的手的观点-这种观念认为，个人对财富的渴望之合，无异于对整个公益的物质改善。在文化领域，一系列可归人中国式浪漫主义这一范畴之内的各种新发展，也同样能被视为对个人问题做重新评估的另一些努力；这些发展集中于对各种情的强烈诉求，这包括但不限于新型的性的直率表露、浪漫爱情和同居试婚的理想以及男女各自之间的同性恋，甚至还含括英雄式的对王朝的效忠情感。清早期以及情中叶提出的各种男女平权主义的主张，也可以被认为是上述重新评估的某些方面：知识界纷纷撰文对缠足、童子婚和本家人或已故丈夫家人实利地对待寡妇等现象进行抨击和嘲讽。我认为，把这些发展中新型女性的出现视作一种较为一般的个人象征的确立，并不为过；同时，这些与宗法家族利益正相反对的妇女权益则日益获得了道德上的合法性。礼仪欧洲历史学家已经越来越注意到，礼仪这个文化观念的出现对任何所谓的市民社会的形成具有着本质的贡献。礼仪有许多表现形式。首先，它所指的乃是一种日益增长的文化倾向，即对社会冲突采取理性的和协商的-而非冲突与暴力的-方式的倾向。其次，正如卡斯迪哥隆的着作廷臣之书中所概括的那样，它所指的乃是有关服饰、礼仪和显示贵族内在优越性的口音等适合于朝庭的技艺。再次，以阿拉斯莫斯的有巨大影响的着作 De civilitate morum puerilium libellus所反映的那样，它意味着那些言谈、修饰和行为举止等习惯，而这些习惯必须在孩提时代进行培养，但它们之所以得到赞许，乃是因为人们认为它们展示出了人的内在的善和智识。因此，礼仪体现出了对社会等级的尊重，但在更为基本的层面上意味着对文明社会参与者所具有的共通的人性的承认。礼仪观念所提供的最为重要的乃是一种适合于特定公共行为的言谈举止和社交形式的共通准则，而这使个人意见能够在集体讨论中得到诚实的表述。7尽管有关这个论题的研究只是刚刚开始，但在我看来，认为早期现代中国发生了一些类似于西方的情况，并不是很牵强的。没有任何中国的术语能够准确地涵括西欧语言中像礼仪这样的辞汇所具有的广泛的内涵，但是一些有很高价值涵义的观念，如文的观念和化的观念，至少部分是交叉重叠的。与此种观念最为类似的观念当然是礼；在它的各种适用方法中，礼在有些情境中乃明确地意指一种人为建构的言谈举止的准则，它一方面能使真实自我得到社会层面的展示，另一方面便利于公共领域中的社会交往。本文特别关注于这样一个事实，即正如晚近的一些研究所显示的，礼在清代早期和中叶业已重新成为一种人们强烈关注的对象。此种时尚的一个方面是商业性出版礼仪书籍所依赖的消费市场的增长，这些书籍告知更多的热切参与公共活动的人如何在公共场合中言行。我认为，一个与此相关的趋势乃是本文上述的对儒家式社交原则兴趣的复兴，这种复兴对男性提出了一种类似命令的要求，在家庭范围以外建立各种关系以讨论有关价值、行为以及社会政策的问题。公共意见有关清代公共意见概念的问题，对于我当下的研究极为关键，但是它太过复杂，因此我在这里只能对它给出一个简单的讨论。显而易见，这种观念在清代的政治话语中是普遍存在的，其表达方式各种各样，其中包括：公论、公评、公议、舆论、民论、民情、民心等概念。但是我们应当怎样解释这些概念的用法呢？人们对它们所涉及的相应观念给出了什么样的适用限度呢？明确地说，官僚体制外的地方领袖被认为是在只根据公论的标准下被严格挑选出来的，而且官僚体系政策的制定本身也应当适合于公论的要求。18世纪早期的一些官吏认为公论乃是官方政策的真正判准，而且我也在一些情况中发现了至少有这样一种意识，即官方政策被公论所认可乃是其获致合法性的必要条件。但是至少需要做出两点说明以防误解。第一，所有这类的公共意见，在严格意义上讲都是地方性的；一如兰京的着作所显示的，只是在太平天国时期以后，随着商务出版的出现，公论才开始被认为超越了那些直接涉及地方利益的问题；第二，公论经常被认为是抽象理性或公正的道德知识的体现。颇为奇怪的是，这看上去有些像哈贝马斯对早期现代欧洲的一个观念的解读，但是把它作为民主进程的智识基础，它又有着严格的限度。在晚清帝国的资料文献中，我也看到了这样一种说法，它声称群体中的一个人看事物即使是正确的，但它也只是表达了其个人的声音，而不是大众的声音，而后者则是公共意见的真正表达。结束语如果对上文有些零散的讨论做一总结，我便要重申我的一个观点，即把那些被认为等同于西方话语传统中的市民社会的现象加之于晚清帝国的较比一般化的诉求，乃是极为困难的，因为市民社会这个概念不仅太富价值含义而且也太缺明确界定，所以不能有效运用；这样，寻求在中国发现这个概念的结果则无异于用一系列价值判断来审视中国的历史，而这些价值判断所根据的则是源出于我们自身地方性经验的期望，甚至这些期望的产生也未经正当性证明。如上所述，如果我们转而选择适用一些限定性更强的中层判断，那么我相信，这将是建构对中国历史之研究的一个潜在的有效途径。当然，运用那些根据中国经验而产生的具有比较分析意义的范畴并依据这些范畴去衡量西方的经验，从方法论的观点看，这种方法也同样是二种有效的研究方式。例如君主制的西方，是否象帝制中国那样早或那样完善地发展出了一套谏官的思想观念或政府负责保障大众民生的原则？尽管本文并没有在这些方面做任何具体的尝试，但这样一种尝试的结果或许得到了显示。正是由于我在上文所表述的种种疑虑，所以我强烈地反对任何试图把上文所做的比较分析简单地归结为帝制中国拥有趋向民主的潜在的资源的做法；实际上，我对这种做法的否定乃是本文的主要观点。在一些个案中，中国与西方的经验显示出了惊人的相似之处，而在另一些个案中，更为凸显的则是二者的不同之处。无论如何，我以为，本文所提出的证据并不能证明任何认为西方政治文化具有优越性的观点为正当。*译自 Modern China， April， 1993。1、我非常感谢法库豪尔教授和海维亚教授与我继续讨论这些复杂的方法论问题。2、我很感谢刘广京提醒我注意这些文章。3、显而易见的是，对国家直接控制所存在的物质上的限制与意识形态上的限制，于上海治安组织发展的全盛期发生了相当大的变化。关于这一点，魏斐德已有详细的研究，而且我怀疑可能正是这一点使他在看前此时期的历史时带上了有色眼镜。4、魏斐德再次告诫我们要注意这种团体在政治上的局限性。5、狄百瑞注意到中国的政治思想传统中缺乏任何类似于种与作为整体的人之间存在契约关系的希伯来概念；相反，中国的天的观念授权统治者作为它的代理人，并授权精英贵族作为公众利益的监护人。6、根据最近的一项研究表明，民权这个术语最早出现于汉语之中乃是1878年的事。这里以及本节的其他部分，我受到 John EJudge撰写的尚未发表的论文PublicOpinionandtheNewPoliticsof Contestation 的影响，该文研究了20世纪早期上海杂志时报中政治思想范畴的沿用的情况。7、有关礼仪的经典性的历史研究当首推 Norbert Elias的多卷本着作The Civilizing Process。