周海门的学派归属与《明儒学案》相关问题之检讨(下).docx

周海门的学派归属与《明儒学案》相关问题之检讨（下）

　　五
黄宗羲之所以要作《明儒学案》，一方面固然是不满於海门的《圣学宗传》和孙奇逢的《理学宗传》，希望较爲客观、周延地反映有明一代儒学的面貌。而另一方面，爲阳明学澄清、辩护，不能不说是黄宗羲心中非常强烈的动机与愿望。这在其〈复秦灯岩书〉[1]和〈移史馆论不宜立理学传书〉中均有明确的反映。
透过《明儒学案》，我们看到明代的儒学几乎是阳明学的天下，但阳明学从産生之日起，其实一直受到居於正统地位的朱子学的批评。虽然在隆庆、万历年间达到鼎盛，并以阳明获得从祀而取得官方正统的认可，但旋即开始衰落。不仅在明亡之前由於其流弊丛生，已经开始受到各方面的严厉批评，尤其明亡之後，当时的知识份子激于亡国之痛，更是对阳明学痛加诟病。既涌现了一大批学宗朱子的学者，如陆世仪、张履祥、吕留良、熊赐履、李光地、陆陇其、张伯行等人，与之相应，也出现了相当站在朱子学立场批评王学的着述，如熊赐履之《学统》、张烈之《王学质疑》、张伯行之《性理正宗》等等。明中期王学兴盛时便已有两部批判阳明学的力作，即罗钦顺的《困知记》和陈建的《学蔀通辨》，与之相较，这些着述在基本立场上皆可谓完全一致。此外，康熙皇帝在朝堂之上反复提倡并认真讲习朱子学的行爲，无疑也爲朱子学的再兴以及对阳明学的批判意识型态化提供了合法性依据。在黄宗羲撰写《明儒学案》的时代，思想界对阳明学的讨伐可以说已经达到了空前的境地。这一声势在当时的思想界几乎无人可以阻挡，风气所至，黄宗羲亦难免不爲其所裹协。因此，黄宗羲虽欲还阳明学之清白，但《明儒学案》中伸张阳明学的方式，已经要从肯定朱子学的正统地位出发，以当时对阳明学的基本批评爲前提了。在爲阳明学辩护的代表性文字之一〈移史馆论不宜立理学传书〉中，黄宗羲首先要说「以程朱爲正统，是矣」，便是明证。《四库全书总目提要》在论及《明儒学案》时所谓：「宗羲生於姚江，欲抑王尊薛则不甘，欲抑薛尊王则不敢。故于薛之徒，阳爲引重，而阴致微词；于王之徒，外示击排，而中存调护。」固然有清代朱子学的门户因素，但也恰恰从侧面反映出黄宗羲面对批判阳明学的风潮，已经无法采取正面积极回应的辩护方式了。
另外，当时代表官方意识型态的明史馆在拟修《明史》〈道学传〉时，站在朱子学的立场提出了批评阳明学的四条纲领：一、以程朱一派爲正统；二、批判陈献章、王阳明、湛若水等人思想宗旨不合于程朱；三、批判浙东学派之流弊；四、认爲学术多元流弊甚大，宜总归程朱一脉。对此，黄宗羲便作〈移史馆论不宜立理学传书〉分别予以回应，其中，在承认「以程朱爲正统，是矣」的前提下，尤其爲浙东学派进行了辩护
其三言浙东学派，最多流弊。有明学术，自白沙开其端，至姚江而始大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。此亦一述朱，彼亦一述朱。高景逸云：薛文清、吕泾野语录中皆无甚透悟，亦爲是也。殆及先师蕺山学术流弊，救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒离其流弊之失，无乃刻乎？[10]
相对而言，在回应史馆的四点中，黄宗羲爲浙东学派所做的辩解是最强势的。由此可见，在当时尊朱黜王的大势下，至少就黄宗羲的感受来说，浙东学派是首当其冲的。
明清之际，无论是内在批判还是外在攻击，自始至终，对阳明学的种种批评都有一个基本的焦点与核心，那便是认爲它与禅宗难脱干系。儒学内圣方面的脱略功夫与外王方面的不切实用，几乎都可以归结爲夹杂禅学的究心虚寂。这在黄宗羲的时代尤其如此。而黄宗羲在诸多王门学案中最推崇的是「江右王门」而非「浙中王门」，所谓「姚江之学，惟江右得其传。……是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。」[11]并且在「江右王门」中又特别表彰并非阳明亲传的聂豹、罗洪先，[12]大概与思想界的压力和禅学的忌讳颇有关系。[13]因此，要爲阳明学辩护，最重要的便是需要划清它与禅宗的界线。通观《明儒学案》，黄宗羲对那些接近禅宗儒者的批评随处可见。对儒学与禅学的纠缠不清，黄宗羲也辨析不遗余力而显得大费周章。这一切，皆莫不与当时的情势有关。
显然，黄宗羲对阳明学的维护，有三点需要注意。其一，当时思想界的局面已是朱子学重兴，从上到下弥漫着批判阳明学的浓厚空气，对阳明学的辩护已无法采取直接的正面回应；其二，阳明学在浙中一脉尤其受到了当时思想界的批判，如何确保浙中阳明学的地位，构成黄宗羲的一个重点；其三，批评阳明学的焦点与核心在於认爲阳明学「杂禅」、「近禅」，而儒释之辨，也相应成爲充斥於《明儒学案》中的一个主题。
必须指出的是，黄宗羲在〈移史馆论不宜立理学传书〉中所谓的浙东学派，显然并非後世史学界所谓清代由黄宗羲所开创的包括万斯同、全祖望、章学诚等人在内的史学意义上的浙东学派，而是指阳明学在越中的一脉传承。[14]根据前文邹元标、陶望龄、刘宗周、甚至作〈子刘子行状〉时的黄宗羲所做的描述，这一意义上的浙东学派，正是王阳明→王龙溪→周海门→陶望龄→陶奭龄这样一条线索。而了解了黄宗羲作《明儒学案》的目的以及当时思想界的背景之後，我们或许便会明白，黄宗羲背离学术思想史的实际，将本应当属於浙中王门的周海门虚构爲罗近溪的弟子而归入泰州学派，正体现了他力求确保越中阳明学摆脱与禅学之纠结以免遭时人攻击的良苦用心。当然，黄宗羲的这一作法，是不惜以牺牲学术思想史的客观性爲代价的。
王龙溪生前身後，以难免杂禅之议。这和龙溪继承阳明的精神方向、自觉站在儒家的立场上融摄佛老有关。龙溪的宗旨终归是儒非禅，这一点本文无法深论。[15]但黄宗羲对龙溪近禅的看法虽然不像其师刘宗周那么过分，[16]而是认爲
先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之後不能无慈湖，文成之後不能无龙溪。以爲学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，故多所发明也。[17]
却显然也接受了当时人们批评龙溪近禅的看法，所谓
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益啓瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而爲禅矣。[18]
不过，龙溪作爲越中阳明亲传，天泉证道尤得阳明印证，尽管被视爲近禅，也绝无法剥夺其越中阳明传人的身份。因此《明儒学案》中〈浙中王门学案〉，便无论如何须有龙溪一席之地。
作爲龙溪的传人，周海门在与禅学的关系问题上显然与龙溪一脉相承，而且更爲深入复杂。海门不仅以「九解」阐发龙溪的「无善无恶」说闻名当世，并且在对禅学的吸纳上较之龙溪走得更远，甚至在宣讲阳明良知教的言说方式上都吸取了禅门的宗风。另外，如果说龙溪尚只是在思想上吸纳禅学的话，海门则直接与当时的着名禅僧如紫柏真可、憨山德清、湛然圆澄等人有所往来，与憨山德清更是所交非浅。在黄宗羲看来，海门是将阳明学引入禅学的关键人物，所谓「东浙宗风之盛，海门导其源。」[19]显然，以海门作爲阳明之後越中学脉的第二代传人，对於明清之际批判阳明学浙东学派「阳儒阴释」的强大声浪来说，无疑是授人以柄、首当其冲。因此，对黄宗羲而言，爲了使阳明学在浙东的学脉避开当时思想界的锋芒，尽量淡化与禅学的干系，有必要在《明儒学案》中对阳明学在越中的实际传承加以改变。虽然王龙溪作爲阳明传人的身份难以改变，但海门的学派归属则可以改弦更张。一旦海门不被视爲浙中一脉的传人，浙中王学的禅学色调便相应淡化，浙东学派所遭受的攻击也会大大减弱。所谓「然龙溪之後，力量无过於龙溪者，又得江右爲之救正，故不至十分决裂。」[20]或许恰恰透露了黄宗羲爲保浙中王学的声誉而斩断龙溪到海门的这一脉传承的隐微用意和目的。
那么，将海门排除在浙中王门之外後，爲何又偏偏选择近溪作爲海门的师承呢？这也并非偶然。黄宗羲认爲近溪是最接近禅学的，所谓「近之深于禅者莫如近溪。」[21]而海门的关键问题既然也出在近禅上，所谓「周海门主张禅学」，[22]因此，将其归属于「深於禅者」的近溪门下，亦可谓顺理成章。此外，黄宗羲虚构海门从游近溪时近溪示以《法苑珠林》的故事，或许也无非是要强调近溪、海门思想中的禅学色彩。
进一步而言，如果说海门是一位与禅宗纠缠不清的典型，将海门排除于浙中王门之外，虽然可以使浙东学派尽可能减少非议，但只要海门属於阳明学的正传，便依然无法避免阳明学在整体上受到攻击。只有海门不属於阳明的正传，才能达到从整体上维护阳明学的目标。而《明儒学案》中〈泰州学案〉的设置，便是黄宗羲有意区别阳明正传与别派，以便使阳明学尽可能减少与禅学干系这样一种考虑的産物。这一点，可以通过〈泰州学案〉本身所蕴含的问题以及〈止修学案〉所反映的问题两方面得以说明。
由《明儒学案》的基本结构可见，黄宗羲显然将泰州学派视爲阳明的别派而非正传。王艮同样是亲炙阳明，但其开创的学派却没有被黄宗羲列入王门，而是在〈浙中王门学案〉、〈江右王门学案〉、〈南中王门学案〉、〈楚中王门学案〉、〈北方王门学案〉以及〈粤闽王门学案〉这些被冠以「王门」的「学案」之外另立一〈泰州学案〉。就「浙中」、「江右」、「南中」、「楚中」、「北方」、「粤闽」这六个王门正传学派而言，其主要代表人物大都来自该地区，如浙中王门的主要代表人物均来自於浙江中部，江右王门则来自江西一带等等。但〈泰州学案〉的情况却并非如此。其中，除了王襞传後所附樵夫朱恕、陶匠韩贞和田夫夏廷美之外，正式作有学案的共十八人。可是在这十八人中，只有王艮、王襞、王栋和林春四位是泰州人士，其余人物则分别来自浙江、江苏、江西广东、湖北、四川、安徽。这显然与以地域爲划分人物学派归属的标准不符。并且，不仅地域混杂，整个泰州学派内部的思想也颇不一致。耿定向便既非泰州人士，也没有泰州的直接传承。其思想虽因其弟耿定理的缘故受到王艮及其传人的影响，但亦自有其特点。前文提到海门未将耿定向列入《圣学宗传》，一方面说明了海门对耿氏排斥龙溪的不满，同时也反映了两人在思想上的差异。而在〈泰州学案〉卷首所列的邓豁渠、方与时这两个人，前者虽曾一度受学于赵贞吉，但不久即弃家出游并落发爲僧，最终潦倒死於他乡；[23]後者则于王学毫无授受，实乃一方术之士，[24]二人简直难以归入儒者之列。关於泰州学派内部的多元与不相协调，我们後文再论。至少由此已可见，在六个「王门学案」之外别立一〈泰州学案〉，可以认爲是黄宗羲在《明儒学案》中的一项特别设计，既是爲了划分阳明学正传与别派，又可以使阳明学尽可能免受当时思想界批评其杂禅的强势攻击。既然泰州学派并非阳明正传，那么泰州学派所导致的问题，便无须要求阳明学的正脉爲其负责。
与〈泰州学案〉情形相似的还有〈止修学案〉。所不同者，〈止修学案〉仅列李材一人而已。李材虽学于邹守益门下，却也像泰州一样不被视爲王门正传而别立一案。但问题是，李材并未形成自己的学派，黄宗羲爲何要单独给他专立一案呢？并且，整部《明儒学案》中，以一人单独列一学案者，除了李材之外，只有王阳明、刘蕺山两人。衆所周知，《明儒学案》以阳明中心，以蕺山爲殿军，李材有什么地方可堪与阳明、蕺山相比肩而足以专立一案呢？或者以爲，这大概与刘宗周对李材的格外推崇有关，所谓：「文成而後，李先生又自出手眼，谆谆以『止修』二字压倒『良知』，亦自谓考孔、曾，俟後圣，抗顔师席，率天下而从之，与文成同。」[25]但黄宗羲对李材的评价却并不高，[26]所谓：「其实先生之学，以『止』爲存养，『修』爲省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇尔。」[27]并引述许孚远与高攀龙对李材的批评，认爲许、高「两公所论，皆深中其病。」当然，就纯粹的可能性来说，黄宗羲在对李材评价不高的情况下仍然可以尊重师说而专爲李材专立一案，但事实上，〈止修学案〉之作爲一个单独的学案，是颇爲可疑的。就《明儒学案》的基本体例而言，每一学案前均有一案前序言，旨在对该学派的渊源、特点以及得失等予以概括和评价，唯独〈止修学案〉例外。在目前通行的《明儒学案》各种版本中，[28]〈止修学案〉前大多有这样一个案前序言，所谓
见罗从学于邹东廓，固亦王门以下一人也，而到立宗旨，不得不别爲一案。今讲止修之学者，兴起未艾，其以救良知之弊，则亦王门之孝子也。[29]
但是，这段话是道光元年会稽莫晋、莫阶在校刻时补入的。莫刻本基本上是以康熙三十二年故城贾氏紫筠斋刻本爲底本，而贾本与干隆四年慈溪二老阁主人郑性根据黄宗羲手稿所刻的《明儒学案》却相差颇大。前者所据底本是经贾氏整理过的传钞本，後者所据则是黄宗羲的原稿。[30]因此郑性说「故城贾氏一刻，杂以臆见，失黄子着书本意。」[31]在郑刻本中，〈止修学案〉前却并无上引这样一段案前序言。[32]这似乎很难说是黄宗羲的一时疏忽。假如与王门有直接渊源但却不被作爲王门正传的别派只有庞杂的〈泰州学案〉一支，势必使在王门之外别立泰州的合法性难免受到怀疑，并很容易显示出黄宗羲试图将对阳明学的批评尽可能转移给泰州学派的这一用心。〈止修学案〉之被作爲另一个王门正传之外的别派而与〈泰州学案〉并列，或许正是黄宗羲爲了避免出现这种後果的另一个安排。在黄宗羲原稿中，〈止修学案〉之前本无序言，也许正说明黄宗羲最初并没有打算将李材别立爲一个单独的学案。
由以上的考察可见，通过在王门之外别立〈泰州学案〉，以示王门正统与异端之别，并以〈止修学案〉的设立使这种正统与异端之别的合法性免遭质疑，然後再将浙中「主张禅学」的龙溪传人海门作爲近溪弟子归入泰州学派，於是便既可尽量减轻家乡浙东学派遭受杂禅的非议与批判，又能从整体上维护阳明学的儒学本色。这或许便是黄宗羲在当时思想界强势批判王学的声浪之下，因应形势而护持阳明学的苦心孤诣与通盘考虑。
　　六
由於黄宗羲将周海门划归〈泰州学案〉背离学术思想史的实际，因此与黄宗羲同时的史家并非皆以黄氏之说爲准。在黄宗羲开啓的清代浙东学派中，于史学方面成就最爲卓越的是黄宗羲的弟子万斯同。万氏於康熙十二年前便着有史表体《儒林宗派》，与黄宗羲的《明儒学案》、黄宗羲、黄百家、全祖望合编的《宋元学案》以及董在中的《尊道集》并称清初浙东学派四大学术史着作。[33]万氏治史首重「事信」，[34]而他在《儒林宗派》卷十五〈王氏学派〉中便根据学术思想史的实际传承列出了王畿→周汝登→陶望龄、陶奭龄、刘塙这样一条谱系，将李材归入了邹守益的授受表，而耿定向、耿定理、焦竑等被黄宗羲归入〈泰州学案〉的这批人，则未被视作王门而归入了卷十六的〈诸儒博考〉。[35]当然，这或许由於万氏是书之作，早于黄宗羲《明儒学案》，尚未受黄宗羲的影响之故，但万氏之所以如此编排，自属信而有征，於理有据。另外，在《明史》〈儒林传〉中，海门的传是附在龙溪而非近溪之後的。这种编排方式同时也表明了修明史者认爲海门是龙溪门下的看法。事实上，万斯同正是修明史的灵魂人物，而将海门附于龙溪之後以明其师承，很可能便是万斯同的影响所致。[36]有趣的是，万氏是在黄宗羲力拒清廷再三邀请的情况下，应黄宗羲的要求代其参与明史修撰一事的。而黄宗羲之所以要万斯同参修国史，并非有违於自己不与清廷合作的初衷和民族气节，而恰恰是希望通过自己得意门生万斯同的参与，达到保证历史客观性并辨别贤奸的目的。[37]这也说明，尽管黄宗羲在海门的学派归属上出於维护浙东阳明学声誉的考虑而扭曲了学术思想史的真相，但历史的客观性对黄宗羲而言，毕竟是一条基本的原则。海门学派归属的问题并不能够取消黄宗羲作爲学术思想史大家的地位。
除了海门的学派归属问题以及与之相关的泰州学派的问题，随着研究的深入，我们或许还可以发现其他一些需要辨正的地方，但就整体来说，作爲一部反映明代儒学基本面貌的断代学术思想史，《明儒学案》的贡献与地位尚无其他着作可以取代。或许也惟其如此，後来的史家与研究者在论及明代儒学时大多以黄宗羲之说爲据，如此辗转相传，善者故不必言，但像海门学派归属这样的不实之处，也自然随之将错就错，积非成是。如《四库全书总目提要》，便沿袭了黄宗羲所建构的失真的泰州谱系，所谓「王守仁传王艮，艮传徐樾，樾传顔钧，钧传罗汝芳，汝芳传杨起元及汝登。」[38]以《四库全书总目提要》之权威，其影响自然可想而知。加之日月推移，文献累积，距最初的原始文献所隔公案、转手益多，若不直探本源，委实真相难觅。再如近世的《重编明儒学案》，该书便以黄宗羲之说爲据，在卷二十五〈泰州学案一〉中直接列出了王艮→徐樾→顔钧→罗汝芳→周汝登→陶望龄、刘塙这样一条线索，[39]在卷二十八〈泰州学案四〉中列罗汝芳、杨起元、周汝登、陶望龄、刘塙，以之爲近溪所开之学脉。[40]正由於此，近人与今人以海门爲近溪弟子、属泰州学派者，比比皆是。在这个意义上，黄宗羲能够盖过其他反映学术思想史真相的诸说，从而塑造了人们对历史的认识，可以说达成了他的目标。
但是，我们应当明白，黄宗羲扭曲海门的学派归属本身并非其目地，维护浙东阳明学的声誉，尽可能弱化流入於禅的非议才是其意图。这在当时思想界的氛围下，就黄宗羲的立场而言或许有其针对性，可是世易时移，当禅的忌讳已经解除，问题的重点是客观的学术思想研究，而不再是考虑如何爲阳明学辩护时，我们便应当反省黄宗羲的目标在已经失去其时效性的情况下所産生的非预期後果。
黄宗羲虚构海门与近溪的师承关系，扭曲其学派归属，至少産生了两方面的问题。首先，它割断了阳明学在浙江地区王阳明→王龙溪→周海门→陶望龄、陶奭龄这样一条实际的发展脉络。我们前面已经指出，对於浙江地区王学的传承，黄宗羲的说法是「龙溪之後，力量无过於龙溪者」[41]，但据时人对海门的评价，如邹元标所谓：「龙溪见地，非不了义者所能究竟。继元後龙溪而出者也，双目炯炯，横冲直撞。所至令人胆落心惊，亦能使人神怡情旷。东越之学，从今益显益光者，非继元氏乎？」[42]以及陶望龄所谓：「海门子少闻道龙溪之门，晚而有诣焉。自信力，故尊其师说也益坚；其契也亲，故词不饰而甚辨。四方从游者皆曰：先生，今龙溪也。其门人塙辈，其答赠之词刻之。读者又曰：龙溪子之文，何以异诸？」[43]则显然不同于黄宗羲的讲法，而认爲海门爲龙溪之後阳明之学的又一有力传播者。因此，阳明学在浙江地区这样的一条脉络，实有其自身发展的理路，颇值得我们深入研究。并且，阳明学内部所蕴含的诸多问题，尤其是儒学与禅学在互动与融合中所展现的新的思想内容，都可以透过对这一思想发展脉络的发掘与探讨而得到很好的说明。但由於黄宗羲将海门归入泰州学派，这一脉络便隐而不彰。给人的感觉是浙江地区阳明学一传至龙溪之後便後继无人，没有进一步的开展。似乎只有到了蕺山，阳明学才在浙江地区又有了新的进境。但正如黄宗羲自己所说，蕺山对阳明是「始而疑，中而信，终而辨难不遗余力。」[44]最终已自成一个系统，充其量算是广义的阳明学，很难视爲王学自身的开展。因此，如果从阳明→龙溪→蕺山这样的顺序来考察明代浙江地区的儒学，我们便只能看到从阳明思想系统到蕺山义理结构的转换，而无法掌握阳明系统自身动态发展所体现出的复杂结构，尤其无法深入了解阳明思想系统在明中後期不断融摄释老的过程，以及在这一过程中儒学自身思想内容的丰富与拓展。事实上，许多研究者在接触思想材料时，都或多或少感觉到了海门于龙溪思想之间难以回避的连续性。但都因爲黄宗羲将海门作爲近溪弟子归入〈泰州学案〉的缘故，在研究过程中终不免窒碍难通。这正说明本文开头所提出的问题并非无的放矢，黄宗羲对海门学派归属的扭曲，恰恰构成了我们如今研究的预设性或前理解的结构性限制。
另外，对於将泰州学派列于王门之外而视之爲王学别派，我们当然不能说黄宗羲仅仅是爲了要使海门在王门之外有一容身之处。他当然可以依自己的理据做出这样的分判，将泰州学派视爲王学的「别子爲宗」。但问题不在於可否将泰州视爲别派，而在於依黄宗羲的这种划分，泰州学派还能否被做爲一个具有相对独立性的学派。正如我们前文已经指出的，泰州学案中的人物大部分并非泰州人士，而是分属不同的地区。那么，在这种无法以地域作爲区分不同学派标准的情形下，要构成一个学派，便只有具有基本一致的精神方向了。然而，这一条件对於泰州学派也显然并不具备。如果以王艮作爲泰州学派开创者的话，其中的确有一条传承的线索，即王艮→徐樾→顔钧→罗汝芳→杨起元。这是《明儒学案》以及《儒林宗派》等所共同认定的。这一脉中几个人的思想尽管未必尽同，但在强调所谓「良知之自然」这一点上则具有共同的基调。前已指出，黄宗羲之所以将此一脉别立于王门之外，很大程度上与他认爲过於强调「良知之自然」容易导致「作用是性」而流入禅宗有关。可是，如果以这样的思想特徵爲标准，则被黄宗羲归入泰州的一些人物显然与之不符。《明儒学案》中〈泰州学案〉共分爲五个部分：〈泰州学案一〉包括王艮、王襞、徐樾、王栋、林春；〈泰州学案二〉仅爲赵贞吉；〈泰州学案三〉包括罗近溪、杨起元；〈泰州学案四〉包括耿定向、耿定理、焦竑、潘士藻、方学渐、何祥、祝世禄；〈泰州学案五〉则便是周海门、陶望龄、刘塙。此外，还有案前序言中简单介绍的何心隐、邓豁渠、方与时、程学顔等人。近溪师事顔钧，自属王艮门下，赵贞吉虽是四川内江人，但若据黄宗羲所谓「先生之学，李贽谓其得之徐波石」，[45]则亦属王艮一脉。因此，泰州学案之一、二、三均由王艮开出，确可以主张「良知之自然」来概括其基本特点，这一点并无问题。但泰州学案之四、五以及案前序言所列诸人，却无论如何难以一概用主张或强调「良知之自然」来笼罩。譬如方以智的曾祖父方学渐，言心虽本王阳明，论学却颇欲以朱子格物致知之说救正王学末流空虚之弊。[46]对「无善无恶心之体」一说，方学渐也和东林高攀龙、顾宪成等人一样，最不能相契，认爲是龙溪假托，非出阳明。其《心学宗》、《性善绎》便皆爲此而发。[47]因此，再将本不属於泰州的海门及陶望龄、刘塙等人杂入泰州，显然使泰州学派的构成更爲驳杂，无形中使泰州学派作爲一个相对独立学派的意义大爲减弱。近世以降，在阳明後学的研究中，海内外学者对泰州学派着力较多，但往往多是就其整体而言，不免失之笼统。无法详尽其曲折的原因虽不一而足，但黄宗羲所立泰州学派本身的问题，不能不说是其中之一。
由於黄宗羲《明儒学案》在整体上的客观性，其影响所及，我们在不掌握第一手原始材料并仔细推敲的情况下，是难於发现周海门学派归属及其相关问题的。虽然在个别情况下，尤其在纯粹义理解析而不涉及学术思想史时，我们不否认一些研究者能够从思想本身的关联把握到海门与龙溪之间的连续性，从而相对摆脱《明儒学案》学派划分的制约。但一旦涉及到学术思想史的基本面貌，需要以之爲研究的背景和脉络，则海内外学者几乎又无不皆以黄宗羲的划分爲根据，以海门爲近溪之传人。即以精於文献材料着称的日本学者而言，就笔者目前所知，也只有荒木见悟先生对黄宗羲将海门作爲近溪弟子而归於泰州一脉提出过质疑，并注意到了海门与龙溪之间的密切关系，可惜荒木先生未能于此深究，故尚未以黄宗羲之说爲非。[48]事实上，即便是纯粹的义理解析亦不能完全无视和脱离学术思想史的脉络。因此，黄宗羲将海门归入泰州学案，无疑委实构成了後人进行学术思想研究时的一种结构性限制，使得人们在无论研究浙中阳明学还是泰州学派时均受制於此。这一有悖思想史实际的问题若不加以澄清辨正，始终会妨碍学术思想研究的发展。
因此，本文的意义或在三个方面：第一，通过将海门的学派归属还归学术思想史的实际，不惟可使今後对海门个人的研究不再窒碍难通，而能够在一个前後相续、左右相关的恰当历史脉络中得到正解与定位，尤可使浙中阳明学由阳明到龙溪再到海门及其後学这样一条发展演变的线索得以恢复彰显，同时让研究者对泰州学派的性质能有进一步充分的认识。第二，通过揭示黄宗羲在《明儒学案》中人爲扭曲海门学派归属的用意与目的，既可明黄宗羲之心迹与事之原委，又足见清初批评王学风气之烈，笼罩一世，连黄宗羲这样的豪杰之士亦概莫能外，不仅在义理之学上已啓偏离宋明理学传统典范的端倪，[49]在爲学求道的风格与方法上也开始与心学一脉不以经史之学爲尚的特徵分道扬镳，终於成爲由「文史」以「明道」的浙东学派的开山人物。「终结了一个时代，也下开了一个时代。」[50]第三，通过澄清海门的学派归属以及检讨泰州学派的问题，提请明代儒学研究者在以《明儒学案》作爲重要参考资料的同时，也要意识到《明儒学案》并不足以成爲治明代儒家学术思想史最终的文献依据，全面深入地了解明代儒家学者的思想面貌，应当充分利用作者本人的全集、文录等第一手资料。[51]
本文首先澄清周海门的学派归属，进而检讨黄宗羲爲何在《明儒学案》中对海门的学派归属进行了背离历史真相的处理。前一部分以实证爲主，不无诠释；後一部分稍重诠释，亦不离实证。总而言之，则力求作到实证与诠释二法互施，相辅相成。诚如余英时先生所言：「史者，知人论世之学也。……然亦未有不知人而真能论世者，更未有不知其心而真能知其人者。……论世必尚外在客观，故实证之法爲不可废；知人必重内在之主观，故诠释之法亦不可少。然此不过理论上之强爲分别耳。以言思想史之实际研究，则实际与诠释固不可须臾离也。」[52]并且，「惟有实证与诠释参伍以求、交互爲用，庶几有以知古人之言，而见古人之心耳。」[53]
至此，本文的目的可以说已经达到。只是，黄宗羲将海门作爲近溪弟子归入泰州学案，归根结底可以说是出於禅的忌讳而有意爲之，否则他不会爲了尽可能维护浙中阳明学传承的声誉而违背自己学术思想史的客观性原则。然而，现在的问题是，象黄宗羲那样传统的儒者，往往囿於儒释之争的正统意识，不免将儒家与佛家视若水火，从而将任何对佛教思想的吸收均视爲对儒家正统的悖逆。如今，学术思想的研究既已无须纠缠於正统意识下的儒释之辨，对於海门与禅学在思想内容上的关系究竟如何？以及该问题所存在的思想脉络，即在明中後期「三教合一」的背景下，儒释道各自的义理结构有何发展变化？其间的分际又如何厘清确定？我们便应当尽可能予以客观深入的分析与评价。不过，这将主要涉及到思想观念本身的解析工作，既与本文的研究进路有别，也非本文的篇幅所允许，应当在另一项专题研究中解决。当然，学术思想史的考察与思想观念本身的辨析(哲学以及哲学史研究)，虽然在研究视域与方法学上各有其相对的独立性，但又不能够截然判爲两途。事实上，就笔者而言，对周海门学派归属与《明儒学案》相关问题的检讨，既有其学术思想史自身的意义，也正是下一步对海门以及明中後期相关阳明学者的思想进行哲学性考察的一项不可或缺的基础工作。

　　注释： [1] 黄宗羲，《黄宗羲全集》第十册，页203。 黄宗羲，《黄宗羲全集》第十册，页211─214。 王阳明从祀一事万历二年便提出，但直至万历十二年方才确定，期间所经历的曲折，本身便足以说明阳明学在当时虽影响颇大，但始终并未能够取代朱子学的正统地位。有关阳明从祀一事引发的争论以及所反映的问题，参见Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard Journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70. 「心即理」说可谓阳明学的第一原则，但是，外在批评且不论这一原则在隆、万之後亦逐渐从王学内部受到质疑而动摇。内外因素交互激荡，遂引致学风之转变，阳明学由盛而衰。关於这一点参见王泛森，〈「心即理」说的动摇与明末清初学风之转变〉，《中央研究院历史语言所集刊》第六十五本，第二分，页333─373。 熊赐履的《学统》一书是他於1676─1692赋闲南京时写成的，此前熊氏历任大学士、刑部尚书、吏部尚书，权重一时，因此《学统》可爲代表官方意识型态的正统学术史。但《学统》中几乎完全忽略了王阳明及其後学，不仅〈正统〉中只字未提，甚至在〈翼统〉中也未予着墨，只是在卷四十九〈杂统〉中论及王阳明，并在最後卷五十六〈异统〉论释氏的文字中对晚明的阳明学进行了批评。批评的核心便是认爲阳明学爲禅。熊氏该书是否对黄宗羲构成直接刺激，这一点无案可稽，但熊氏所代表的当时思想界的舆论，黄宗羲则不可能没有意识。 康熙皇帝对朱子学的研讨并非装点门面，而是确有相当的了解与体会。关於这一点可参考宋德宣，《康熙思想研究》。 黄宗羲，《黄宗羲全集》第十册，页211。 《四库全书总目提要》卷五十八，〈史部〉十四，〈传记类〉二。 参见黄宗羲，〈移史馆论不宜立理学传书〉，《黄宗羲全集》第十册，页211─214。[10] 黄宗羲，《黄宗羲全集》第十册，页213。[11] 黄宗羲，〈江右王门学案〉卷首序言，《明儒学案》卷十六，《黄宗羲全集》第七册，页377。[12] 聂豹原本私淑阳明，在阳明卒後由龙溪、钱德洪共证入阳明门下，始称门人。而罗洪先则一直以阳明後学自居，即便在钱德洪力邀的情况下，亦婉拒未称门人。参见其〈与钱绪山〉，《念庵文集》，页117。此封书信现亦收入《王阳明全集》卷三十七〈年谱附录二〉罗洪先之〈论年谱书〉，见《王阳明全集》，页1367。[13] 当然，江右王门在晚明因有救正浙中流弊之功而在思想界逐渐获得较爲普遍的肯定，亦可能是一个重要原因。[14] 广义的浙东学派则涵盖南宋以来浙东的各个学派，包括吕祖谦爲代表的金华学派、叶适爲代表的永嘉学派、陈亮爲代表的永康学派，明代王阳明的姚江学派与浙中王门，以及黄宗羲开创的清代浙东学派。[15] 参见彭国翔，〈王畿与佛教〉，《台大历史学报》第二十九期，2002年6月，页29-61。[16] 刘宗周不但认爲四句教出自龙溪而非阳明，更直接认爲龙溪「蹈佛氏之坑堑」，「直把良知作佛性看」。见黄宗羲，〈明儒学案·师说〉，《黄宗羲全集》第七册，页16─17。[17] 黄宗羲，〈浙中王门学案二·郎中王龙溪先生畿〉，《明儒学案》卷十二，《黄宗羲全集》第七册，页270。[18] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二〈泰州学案〉，《黄宗羲全集》第七册，页821。[19] 黄宗羲，〈外舅广西按察使六桐叶公改葬墓志铭〉，《黄宗羲全集》第十册，页380。[20] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二〈泰州学案〉，《黄宗羲全集》第七册，页821。[21] 黄宗羲〈复秦灯岩书〉，《黄宗羲全集》第十册，页203。[22] 黄宗羲，〈明儒学案发凡〉，《黄宗羲全集》第七册，正文页5。[23] 有关邓豁渠其人的研究，参见荒木见悟，〈邓豁渠的出现及其背景〉，《中国哲学》第19辑，页1-21。邓氏所着《南询录》，现藏日本内阁文库，亦见《中国哲学》第19辑，页377-414，由荒木见悟加序号，黄宣民标点。[24] 黄宗羲在《明儒学案》中对方与时的介绍，当本自耿定向。参见耿定向，《耿天台先生文集》卷十六〈里中三异传〉。所谓三异包括何心隐、邓豁渠和方与时。耿定向与方与时比邻而居。对其事知之颇详。[25] 黄宗羲，〈师说·李见罗材〉，《明儒学案》卷首，《黄宗羲全集》第七册，页21。[26] 在《明儒学案》中黄宗羲对许多人物的评价与其师刘宗周皆不相同。譬如，刘宗周认爲陈献章近禅，黄宗羲则认爲「有明之学，至白沙始入精微。」并将其与阳明一同视爲明代儒学的两位大师。刘宗周推崇王艮贬抑龙溪，认爲王艮「言虽超旷」，而「不离师门宗旨」，龙溪则「认良知爲佛性」，终成「玩弄光景」；黄宗羲却认爲龙溪虽出入释老，但却「亲承阳明末命」，对阳明之教「疏河导源」而「多所发明」。王艮作爲泰州学派的始作俑者，则直接下开了狂荡的不良之风。因而龙溪仍属王门，王艮则别爲泰州。许多学者均认爲黄宗羲虽尊崇其师刘宗周，将〈师说〉冠於《明儒学案》卷首，但并非以刘宗周之见爲判准。如陈荣捷先生云：「窃以谓其尊师则可，谓其据师说以着学案则不可。」参见陈荣捷，〈论明儒学案之师说〉，《幼狮月刊》，四十八卷，第一期，页6─8。当然，黄宗羲在〈泰州学案〉卷首却又泰州、龙溪并举，指出阳明之学「因泰州、龙溪而渐失其传」，泰州、龙溪「跻阳明而爲禅」。在这肯定与批评之间，或许正可见黄宗羲爲维护浙中阳明学脉的颇费周折。[27] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二〈止修学案〉，《黄宗羲全集》第七册，页780。[28] 目前通行的《明儒学案》有北京中华书局版、台湾华世出版社版、台湾河洛出版社版、世界书局版以及杭州浙江古籍出版社《黄宗羲全集》版。除北京中华书局版、《黄宗羲全集》版外，其余各版均是以莫晋刊本爲底本。《黄宗羲全集》版以郑氏二老阁原刻本爲底本，但却爲求体例一致，而根据莫晋刊本补上了〈止修学案〉的案前序言，遂使其原貌隐而不彰。北京中华书局版〈止修学案〉保留了郑氏二老阁本无案前序言的原貌，但点校失误之处颇多，参见朱鸿林，《明儒学案点校释误》。[29] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二〈止修学案〉，《黄宗羲全集》第七册，页778。[30] 见山井涌，〈《明儒学案》考辨〉，《黄宗羲论─国际黄宗羲学术讨论会文集》，页473─488。[31] 郑性，〈明儒学案序〉，《明儒学案》。[32] 有关《明儒学案》各种版本的具体情况，参见吴光，〈黄宗羲遗着考〉之四〈明儒学案考〉中「版本汇录及刊行过程」部分，《黄宗羲全集》第八册，页1007─1016。《四库全书》编修时之所以不取二老阁郑氏刻本，而选取了故城贾氏刻本，极有可能是因爲贾本批评阳明学的色彩与官方的意识型态接近。此由贾本前贾润的序言可知，所谓「明初诸儒，如方正学、曹月川、薛敬轩、吴康斋，其学一本濂洛关闽，未尝独辟门户。至白沙、阳明而专求心学，重内转外，其说虽足以救朱学末流之弊，但万历间禅学盛行，亦有二公潜起其端。」[33]《尊道集》已佚，然其〈序〉尚存《四明儒林董氏宗谱》中。[34] 参见钱大昕，〈万先生斯同传〉，《潜研堂文集》卷三十八。[35] 万斯同，《儒林宗派》卷十五，页365，页356，页391─392。[36] 关於万斯同在明史馆的作用，可参考方祖猷，〈万斯同在明史馆的作用〉，《清初浙东学派论丛》，页289─305。[37] 万斯同以布衣参赞修史事，不受禄，不纳俸。故黄宗羲于万斯同北上时赠其《大事纪》与《三史钞》并赋诗〈送万季野北上〉，其中有「四方声价归明水，一代贤奸托布衣」句。对於万斯同参与修史事，黄宗羲有谓「一代是非，能定自吾辈之手，勿使淆乱。白衣从事，亦所以报故国也。」。[38] 《四库全书总目提要》卷六十二，〈史部〉，〈传记类存目四〉，《圣学宗传》十八卷条下，页558中。[39] 李心庄，《重编明儒学案》，下册页271。[40] 同上书。[41] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二〈泰州学案〉，《黄宗羲全集》第七册，页821。[42] 邹元标，〈东越证学录序〉，《愿学集》卷四，王云五主编：四库全书珍本五集，页44。亦见周汝登，《东越证学录》卷首，四库存目丛书，集165，页411下─412上。[43] 陶望龄，〈海门文集序〉，《歇庵集》卷三，页357。亦见周汝登，《东越证学录》卷首，四库存目丛书，集165，页408下─409上。[44] 黄宗羲，〈子刘子行状〉，《黄宗羲全集》第一册，页253。[45] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十三，〈泰州学案二〉，页747。[46] 陈嘉猷序方学渐《东游记》云：「先生与泾阳公之学皆问途于紫阳。」见方学渐，《东游记》序，方氏遗书本，页16。而方学渐自己的话则更能说明问题：「《论语》首学习，全是功夫不用功夫，安能识本心。近有一种人，只谈本体，不必功夫。一说功夫，即非不思不勉不学不虑。此邪说也。罗念庵说天下无现成良知，正欲矫此弊也。」见《东游记》卷一，方氏遗书本，页86。[47] 参见高攀龙，〈性善绎序〉，方氏遗书本。[48] 见荒木见悟，《明代思想研究》，页227-230。而其他如阳明学大家冈田武彦先生、精研中国思想史的沟口雄三先生等等，均不免承黄宗羲之说。参见冈田武彦，《王阳明与明末儒学》；沟口雄三，《中国前近代思想的演变》。二书皆已有中译本。[49] 牟宗三先生因认爲黄宗羲误解宋明儒的「天命流行之体」而不以之爲宋明儒学之後继，见牟宗三，〈黄宗羲对於「天命流行之体」之误解〉，《心体与性体》第二册第四节附识，页117-135。刘述先先生则认爲黄宗羲虽已不自觉地处在脱离宋明儒学典范之边缘，但大体仍能守住宋明儒学的基本纲维，可爲宋明儒学之殿军。参见刘述先，《黄宗羲心学的定位》，页91-123。至於明清之际儒学的典范转移，可参考郑宗义，《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》。[50] 刘述先，《黄宗羲心学的定位》，页179。[51] 事实上，钱穆先生亦曾指出《明儒学案》不能作爲治明代儒学的最终凭籍。“余少年读黄梨洲《明儒学案》，爱其网罗详备，条理明晰，认爲有明一代之学术史，无过此矣。中年以後，颇亦涉猎各家原集，乃时撼黄氏取舍之未当，并於每一家之学术渊源，及其独特精神之所在，指点