浅析论荀子隆礼重法的军事伦理思想——试析孔孟荀评管子论王霸说开去.docx

浅析论荀子隆礼重法的军事伦理思想——试析孔孟荀评管子论王霸说开去

　　[论文摘要]荀子的军事论理思想继承儒家孔孟论兵思想，以礼义之统下的“仁义之兵”为治军的最高理想。同时，基于当时的社会形势，苟子还深刻认识到法的社会重要性，进而提出了“赏刑之兵”思想，作为对“仁义之兵”理想的现实补充，从而在理论上超迈了孔孟论兵思想，也奠定了荀子隆礼重法、王霸并重军事伦理思想的现实主义色彩。
　　[论文关键词]荀子；隆礼重法；军事伦理；仁义之兵；赏刑之兵
　　春秋以降，王政不行，世风不古，“礼乐征伐自诸侯出”(《论语-季氏》)；迄及战国，礼义荡尽，杀伐日臻，天下遂归于大乱。从社会政治形势上说，春秋只是各诸侯国的内乱，战国则是诸侯国间的大乱。从礼义制度与社会战乱的关系上说，从春秋的“内乱”是礼对人心(客观上)的失效，战国“外乱”则是人对礼义(主观上)的践踏。面对这种礼义式微、战乱频仍的社会现实，孔子、孟子继续周风，鼓吹王道，在军事伦理观上，孔子主张“慎战”(《论语·述而》)，孟子倡导“义战”(《孟子·尽心下》)。而苟子一生处于战国末期。战国最大的特点是“战”，而“战”的政治准备——变法、政变到春秋末期已基本完成，因此战国的政治任务便只是征战、灭国和屠城、杀人。较之于孔孟所处时代，这种更加严峻的社会现实使苟子认识到，“治之经，礼与刑”(《苟子·成相》)、“隆礼至法则国有常”(《苟子·君道》)，柔性的礼义已不足以维持社会稳定，需要刚性的刑法共同承担社会稳定的责任，从而援法入礼，礼法并重，提出隆礼重法的王霸兼重思想。本文试从先秦儒家孔孟苟三子对管仲攘助桓公一匡天下的王霸观念移易中，考察苟子隆礼重法的军事伦理思想。
　　一、王霸之辨：苟子现实主义军事伦理思想的基点
　　先秦儒家素重王霸之辨。这里仅以孔、孟、苟三子对管子相齐成霸的态度变化为个案来考察传统儒家王霸观念的移易。管子相桓公而使齐国成为五霸之首，孔、孟、苟三子对此均有置评。孔子罕言霸，《论语》“霸”字仅一见，即用于管子：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”(《论语·宪问》)管子相齐功不可没，故孔子赞之。子路、子贡以管子最初帮助公子纠谋害齐桓公不成，又转而相桓公为不仁而非议之，孔子对此却不以为然，并连称其仁：
　　桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。(《论语·宪问》)
　　而且还说“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)。“不以兵车”，朱熹注日：“言不假威力也。”这与孟子所谓“以力假仁者霸”(《孟子·公孙丑上》)的霸道正相反对，因此可知管子相齐实有王道之风，所以在孔子眼中，管子之“不忠”于公子纠相对于其有功于国泰民安，已不算什么。但是，孔子对管子为人也的确颇有微词：“管仲之器小哉!”(《论语·八佾》)管子器小的原因之一即是管子不知君臣相别之礼：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”(《论语·八佾》)也就是说，在孔子眼中，从政治成果上看，管子不失王道之风，但从守礼约人上看，管子还有些小器。
　　相比于孔子，孟子评论管子要苛刻得多，有时甚至有人身攻击的色彩：“功烈如彼其卑也”(《孟子·公孙丑上》)。管子使齐国政通人和，一跃而为诸候强国，但孟子说这并非是管子真能行仁政，而是时势使然：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”(《孟子·公孙丑上》)。孟子苛评于管子，与孟子以本质区别王霸的一贯主张是一致的，即是说，王道和霸道在本质上是两种不同性质的政道，两种不同的平治方略，在价值取向上也是不可同日而语的，因而尊王贱霸、扬王黜霸。他说：
　　以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不必待大…以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。(《孟子·公孙丑上》)
　　管子相强齐凌邻国而成巨功，在孟子就是以力服人的霸道，而不是以德服人的王道，因此苛责管子而不遗余力。
　　但苟子认为，王霸之辨不是质的区别，而只是在推行仁义之道时的量的不同。王霸这种量的不同的界限，就在于修礼与否以及修礼之程度如何。从这一点来说，苟子与孔子有些相似，孔子说管子“器小”在于他不知礼，苟子也说管子为政而不及修礼：管仲，为政者也，未及修礼者也。(《荀子·王制》)
　　因而，管子只能算是“功臣”而非“圣臣”，只能算是次忠”而非“大忠”(《苟子·臣道》)。苟子还批评说“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。”(《苟子·大略》)杨惊注云：“虽九合诸侯，一匡天下，而不全用仁义也”，这里的“不全”与“未及修礼”的“未及”相似，均是从程度上言而不是从本质上言。可见苟子称管子是霸道，是因为他在治国为政时修礼“不全”、“未及”，在修礼的程度上不够。换言之，如果他能够修礼而行之，循仁以贯之，则王道可望。所以，在苟子看来，王霸之间没有不可逾越的鸿沟，霸道虽然不够理想，但从治国安民上说还是可行的。
　　从孔孟苟三子对管子的态度变化中可以看出，荀子采取的是一种现实主义的态度，这种现实主义态度自有其深刻的社会根源。孔孟时代去西周未远，礼仪之统下的宗法观念和重名意识等“流风余韵犹浸淫渐渍于人心”，因此仁义治国的王道观念还很强盛。但是到了战国后期，礼义已成虚言，战火此起彼伏，社会经济不断发展，各国变法风起云涌。这些社会现实使苟子看到了法的力量的强大和可用，因此他在坚持“隆礼尊贤而王”(《苟子·强国》)的王道的同时，还倡导“重法爱民而霸”(《苟子·强国》)的霸道。苟子认为王霸只是程度上的不同而不是从本质上的不同，这种程度上的不同就是在修习礼义之教的程度上的不同。能够很好地修习礼义之道的就是王道，修习礼义之道不够的就是王霸，无论是王道还是霸道都是治国之道。根据这种区分，苟子划分了两种军事实力，能够行王道理想的就是“仁义之兵”，能够行现实霸道的就是“赏刑之兵”，两种军事力量代表着苟子的两种军事伦理观。
　　二、仁义之兵：荀子的军事伦理理想
　　仁义之兵思想是苟子军事伦理思想的点睛之笔，也是儒家军事伦理观最为精彩的论断。仁义之兵思想包括“壹民”、“附民”、“大齐之兵”和“兼凝”以礼。其中，“大齐之兵”是仁义之兵的主体，“壹民”“附民”是“大齐之兵”的国内基础和民众保障，这两者构成仁义之兵的能动方面；“兼凝”以礼是“大齐之兵”的效果之外化和普施化。
　　1．“壹民”思想。“壹民”出自《议兵》篇。临武君与苟子议兵于赵孝成王前，赵王问“用兵之要术”，苟子答日：凡用兵攻占之本在乎壹民。……故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。(《荀子·议兵》)
　　可见，“壹民”与“善附民”是同义，都是要举国之民亲附而趋于一的、同仇敌忾，形成“仁人上下，百将一心，三军同力”(《苟子·议兵》)的备战氛围。应该指出的是，苟子的“壹民”思想，是针对临武君“天时地利”和“势利变诈”之论提出的。临武君出身行伍，熟谙兵家阵术，故出此论。然而苟子哲学强调人事相参反对自然天道的决定作用，因此对于天时地利之说，必定强烈非之。再者，势利变诈之论是典型的兵家功利主义，其基础是赏罚福祸之诱逼，这些都不是苟子理想的仁义之兵，故亦非之。苟子认为，仁兵不诡，也不可诡；诡兵不仁，也不能仁。从统帅来说，所谓变诈之术只能行于有所蔽者，而最大的蔽处即为淫于富禄之求而给敌国以可诈之机，“彼可诈者，怠慢者也，路直者也，君臣上下之间滑然有离德者也。故以桀诈桀，犹巧拙有幸焉”(《苟子·议兵》)。而仁义之兵是由圣王率领，圣王是“隆礼贵义”之人，变诈之术难行于上层。从基层兵民来说，兴仁义之兵的圣王素修礼义，兵民必爱慕之、亲附之而死效之，“彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死”(《苟子·议兵》)。由于圣王仁义之德行必将传施四方，敌国之民也会闻风而向往之，响应之，“彼其所与至者，必其民也，而其民之亲我，欢若父母，其好我，芬若椒兰”(《苟子·议兵》)。既然敌方之民亲我如父母，在他们知道自己的君主使诈欲害我，就好像要害自己父母一样，必然奔走相告，使诈不得行。
　　[论文摘要]荀子的军事论理思想继承儒家孔孟论兵思想，以礼义之统下的“仁义之兵”为治军的最高理想。同时，基于当时的社会形势，苟子还深刻认识到法的社会重要性，进而提出了“赏刑之兵”思想，作为对“仁义之兵”理想的现实补充，从而在理论上超迈了孔孟论兵思想，也奠定了荀子隆礼重法、王霸并重军事伦理思想的现实主义色彩。
　　[论文关键词]荀子；隆礼重法；军事伦理；仁义之兵；赏刑之兵
　　春秋以降，王政不行，世风不古，“礼乐征伐自诸侯出”(《论语-季氏》)；迄及战国，礼义荡尽，杀伐日臻，天下遂归于大乱。从社会政治形势上说，春秋只是各诸侯国的内乱战国则是诸侯国间的大乱。从礼义制度与社会战乱的关系上说，从春秋的“内乱”是礼对人心(客观上)的失效，战国“外乱”则是人对礼义(主观上)的践踏。面对这种礼义式微、战乱频仍的社会现实，孔子、孟子继续周风，鼓吹王道，在军事伦理观上，孔子主张“慎战”(《论语·述而》)，孟子倡导“义战”(《孟子·尽心下》)。而苟子一生处于战国末期。战国最大的特点是“战”，而“战”的政治准备——变法、政变到春秋末期已基本完成，因此战国的政治任务便只是征战、灭国和屠城、杀人。较之于孔孟所处时代，这种更加严峻的社会现实使苟子认识到，“治之经，礼与刑”(《苟子·成相》)、“隆礼至法则国有常”(《苟子·君道》)，柔性的礼义已不足以维持社会稳定，需要刚性的刑法共同承担社会稳定的责任，从而援法入礼，礼法并重，提出隆礼重法的王霸兼重思想。本文试从先秦儒家孔孟苟三子对管仲攘助桓公一匡天下的王霸观念移易中，考察苟子隆礼重法的军事伦理思想。
　　一、王霸之辨：苟子现实主义军事伦理思想的基点
　　先秦儒家素重王霸之辨。这里仅以孔、孟、苟三子对管子相齐成霸的态度变化为个案来考察传统儒家王霸观念的移易。管子相桓公而使齐国成为五霸之首，孔、孟、苟三子对此均有置评。孔子罕言霸，《论语》“霸”字仅一见，即用于管子：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”(《论语·宪问》)管子相齐功不可没，故孔子赞之。子路、子贡以管子最初帮助公子纠谋害齐桓公不成，又转而相桓公为不仁而非议之，孔子对此却不以为然，并连称其仁：
　　桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。(《论语·宪问》)
　　而且还说“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)。“不以兵车”，朱熹注日：“言不假威力也。”这与孟子所谓“以力假仁者霸”(《孟子·公孙丑上》)的霸道正相反对，因此可知管子相齐实有王道之风，所以在孔子眼中，管子之“不忠”于公子纠相对于其有功于国泰民安，已不算什么。但是，孔子对管子为人也的确颇有微词：“管仲之器小哉!”(《论语·八佾》)管子器小的原因之一即是管子不知君臣相别之礼：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”(《论语·八佾》)也就是说，在孔子眼中，从政治成果上看，管子不失王道之风，但从守礼约人上看，管子还有些小器。
　　相比于孔子，孟子评论管子要苛刻得多，有时甚至有人身攻击的色彩：“功烈如彼其卑也”(《孟子·公孙丑上》)。管子使齐国政通人和，一跃而为诸候强国，但孟子说这并非是管子真能行仁政，而是时势使然：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”(《孟子·公孙丑上》)。孟子苛评于管子，与孟子以本质区别王霸的一贯主张是一致的，即是说，王道和霸道在本质上是两种不同性质的政道，两种不同的平治方略，在价值取向上也是不可同日而语的，因而尊王贱霸、扬王黜霸。他说：
　　以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不必待大…以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。(《孟子·公孙丑上》)
　　管子相强齐凌邻国而成巨功，在孟子就是以力服人的霸道，而不是以德服人的王道，因此苛责管子而不遗余力。
　　但苟子认为，王霸之辨不是质的区别，而只是在推行仁义之道时的量的不同。王霸这种量的不同的界限，就在于修礼与否以及修礼之程度如何。从这一点来说，苟子与孔子有些相似，孔子说管子“器小”在于他不知礼，苟子也说管子为政而不及修礼：管仲，为政者也，未及修礼者也。(《荀子·王制》)
　　因而，管子只能算是“功臣”而非“圣臣”，只能算是“次忠”而非“大忠”(《苟子·臣道》)。苟子还批评说“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。”(《苟子·大略》)杨惊注云：“虽九合诸侯，一匡天下，而不全用仁义也”，这里的“不全”与“未及修礼”的“未及”相似，均是从程度上言而不是从本质上言。可见苟子称管子是霸道，是因为他在治国为政时修礼“不全”、“未及”，在修礼的程度上不够。换言之，如果他能够修礼而行之，循仁以贯之，则王道可望。所以，在苟子看来，王霸之间没有不可逾越的鸿沟，霸道虽然不够理想，但从治国安民上说还是可行的。
　　从孔孟苟三子对管子的态度变化中可以看出，荀子采取的是一种现实主义的态度，这种现实主义态度自有其深刻的社会根源。孔孟时代去西周未远，礼仪之统下的宗法观念和重名意识等“流风余韵犹浸淫渐渍于人心”，因此仁义治国的王道观念还很强盛。但是到了战国后期，礼义已成虚言，战火此起彼伏，社会经济不断发展，各国变法风起云涌。这些社会现实使苟子看到了法的力量的强大和可用，因此他在坚持“隆礼尊贤而王”(《苟子·强国》)的王道的同时，还倡导“重法爱民而霸”(《苟子·强国》)的霸道。苟子认为王霸只是程度上的不同而不是从本质上的不同，这种程度上的不同就是在修习礼义之教的程度上的不同。能够很好地修习礼义之道的就是王道，修习礼义之道不够的就是王霸，无论是王道还是霸道都是治国之道。根据这种区分，苟子划分了两种军事实力，能够行王道理想的就是“仁义之兵”，能够行现实霸道的就是“赏刑之兵”，两种军事力量代表着苟子的两种军事伦理观。
　　二、仁义之兵：荀子的军事伦理理想
　　仁义之兵思想是苟子军事伦理思想的点睛之笔，也是儒家军事伦理观最为精彩的论断。仁义之兵思想包括“壹民”、“附民”、“大齐之兵”和“兼凝”以礼。其中，“大齐之兵”是仁义之兵的主体，“壹民”“附民”是“大齐之兵”的国内基础和民众保障，这两者构成仁义之兵的能动方面；“兼凝”以礼是“大齐之兵”的效果之外化和普施化。
　　1．“壹民”思想。“壹民”出自《议兵》篇。临武君与苟子议兵于赵孝成王前，赵王问“用兵之要术”，苟子答日：凡用兵攻占之本在乎壹民。……故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。(《荀子·议兵》)
　　可见，“壹民”与“善附民”是同义，都是要举国之民亲附而趋于一的、同仇敌忾，形成“仁人上下，百将一心，三军同力”(《苟子·议兵》)的备战氛围。应该指出的是，苟子的“壹民”思想，是针对临武君“天时地利”和“势利变诈”之论提出的。临武君出身行伍，熟谙兵家阵术，故出此论。然而苟子哲学强调人事相参反对自然天道的决定作用，因此对于天时地利之说，必定强烈非之。再者，势利变诈之论是典型的兵家功利主义，其基础是赏罚福祸之诱逼，这些都不是苟子理想的仁义之兵，故亦非之。苟子认为，仁兵不诡，也不可诡；诡兵不仁，也不能仁。从统帅来说，所谓变诈之术只能行于有所蔽者，而最大的蔽处即为淫于富禄之求而给敌国以可诈之机，“彼可诈者，怠慢者也，路直者也，君臣上下之间滑然有离德者也。故以桀诈桀，犹巧拙有幸焉”(《苟子·议兵》)。而仁义之兵是由圣王率领，圣王是“隆礼贵义”之人，变诈之术难行于上层。从基层兵民来说，兴仁义之兵的圣王素修礼义，兵民必爱慕之、亲附之而死效之，“彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死”(《苟子·议兵》)。由于圣王仁义之德行必将传施四方，敌国之民也会闻风而向往之，响应之，“彼其所与至者，必其民也，而其民之亲我，欢若父母，其好我，芬若椒兰”(《苟子·议兵》)。既然敌方之民亲我如父母，在他们知道自己的君主使诈欲害我，就好像要害自己父母一样，必然奔走相告，使诈不得行。