16世纪后期至今西方人心目中的中国.史景迁.doc

16世纪后期至今西方人心目中的中国
史景迁（Jonathan Spence）
如果我们今天不甚明了自己对中国的感情，请不要过分担心，从最初有不少的西方人客居中国，并详细报道中国的时候起，我们就对她不甚了解。我们的这种混乱认识可以追溯到400多年以前，第一份关于中国的详细描述出现在1584年，即在耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）的家信中。一年之后，冈萨雷?德?孟多沙（Gonzalez de Mendoza）开创性的历史著作问世。尽管利玛窦及其同时代的其他人所基于写作的，是早一代去中国旅行者的偏见，但他们开风气之先，利用无以取代的第一手资料来评论中国，仍当有不没之功。
对16世纪的西方人来说，中国辽阔、粗犷，秩序井然。他们对这个国家的规模及其物产之丰富惊叹不已。早先有一些西班牙人曾信心十足地吹嘘说，他们只要用一支几百人的精锐部队就能够征服这个国度。他们是征服者精神上的子孙。但没有几个西方人对此产生共鸣。比他们精明的人访问中国后发现，中国的城市高墙耸立，兵丁巡逻不断。她军队庞大，战舰众多，装备精良，他们还发现中国当局对国内动乱处置严厉，紧紧地控制着民众，他们可以对臣民滥施酷刑，并残忍的统制经济生活。
尽管一般认为首批耶稣会士（Jesuits）偏爱中国，但我尚未发现有那本早期著作反映初期西方人观察下的中国不是光明与黑暗并存的。他们对中国的伦理纲常以及官僚队伍的理想赞美不觉。这些官员熟读诗书，以科举出身，受命于一位至高无上的皇帝，去统治宁静的乡村，爱民如子；但对于诸如佛教煞有介事的过分的素食主义，道教故作玄虚的法术，随处可见的溺婴现象，以及娼妓及男子同性恋现象之普遍，他们也有记述。不少西方人注意到汇总国人辩论神学问题之深邃精到，通史也注意到其相应的对基督福音的不妥协态度；在赞扬中国的印刷术与士人文化——这些东西看来似乎为基督使徒的传教提供了极大机会——的同时，也不会忘记反洋教传单在城乡迅速传播这一令人丧气的事实。
1644年明朝的灭亡以及随后满族入主中原的现实，并没有使西方人对中国的看法有大的改观。当然，与康熙（K’ang-his）皇帝这样的人打交道要比与那位深居简出的万历（Wan-li）皇帝容易些。前者1661至1722年在位，后者则于1572至1620年在位。万历皇帝从未接见过一位西方传教士或生意人，或向他们说些什么。而康熙一直对西方感到好奇，甚至对几位传教士示以宠爱，直到他开始担心传教士卷入他儿子的谋反活动，并意识到教皇于信仰及精神解释自命一贯正确。在17世纪后期耶稣会士们的文字中，例如白晋（Bouvet），康熙被描述成一个像“太阳王”（Sun King）一样的仁慈君主，“太阳王”的原型即路易十四。由于法国已成了传教士去中国的主要资助者，这种描述显然并不是没有考虑的。白晋给路易十四国王的一封信后来作为他的《中华帝国史》一书的序言，他在信中这样写道：
陛下几年前派往中国的耶稣会士们惊奇地发现，在地球的末端有着他们至今只在法兰西见过的一些东西：即有一位国王，他就像陛下您，把崇高而又实际的智慧与一颗相称于他帝国的心结合在一起；她是自己的，也是他臣民的君主；他既为人民所拥戴，又为邻国所尊敬。……总之，一位国王兼有了英雄们所赋有的伟大品质之大部，如果他的统治不是因为恰好与陛下您的巧合，那么在很长一段时期内他就会使地球上君临天下的最杰出的君主。
尽管白晋如此夸张康熙的统治，但像先于他的李明（Le Comte）及后于他的杜海德（Du Halde）一样，他的著作还是充满了关于中国政治文化的客观资料。当然其中也有偏颇之处，在文饰中国的缺陷方面尤其明显。因为这样一来，使中国人皈依耶稣的任务就不会显得遥不可及。这些法国作家们还抱有此念：儒学毕竟预示着一种一般的全球性道德观的可能性，汉子也蕴含超越方言、地形的全球性语言的希望。这两方面后来也被聪明的哲学家莱布尼茨（Leibniz）提到。他还提到了作为《易经》（Book of Change）六十四卦（hexagram）基础的二进位制数学结构，并认为中国有希望成为新近国际化的全球科学院之一部分。莱布尼茨一段时间内还陷入了在当时被称为数字主义者（figurist）的立场。这是不少学者在进入18世纪后好久仍持有的立场。数字主义者们非但未对儒家经典的悠久历史及其包罗万象性大惊小怪，反而想到用这些经典的内容来证明圣经编年（Biblical chronology）之准确无误。这一编年当时正开始出现危机。他们的著作应该被归入到人类史学家称之为替“单基因（monogenic）”式人类理论所做的最后辩护中去。这一理论把所有人类的起源追溯到诺亚，并最终归到亚当。“单基因”式的观点是与“多基因（polygenic）”式理论针锋相对的，而越来越队的人对后一种理论发生兴趣。“多基因”理论承认人类的产生是多源的，从而为种族主义的兴起扫清了道路。种族主义因此能够根据所谓的“科学”来贬低人类大家庭的某些部分，并是某些民族仍处于理性阶段之前。到18世纪30年代中期，学者们开始做对利玛窦来说简直是难以想象的事情：他们通过分析中国人大脑的“圆锥（conic）”性，竟然把中国人与巴塔哥尼亚人（Patagonians）、霍屯督人（Hottentots）以及美洲印第安人一起归入“怪人（homo monstrosus）”之列，以根本区别于“智人（homo sapiens）”。这些学者们是把自己算作“智人”的。
关于西方人如何看中国的故事的复杂性，部分地起因于这样一个事实：正当耶稣会士在欧洲横遭猜忌，同时受到世俗知识分子（lay intelligentsia）及詹森主义者（Jansenists）攻击之时，他们在中国也丧失了曾经有过的一切影响。换言之，在18世纪三四十年代，即雍正（Yung-cheng）末乾隆（Ch’ien-lung）初时，他们分析中国的那些著作正最具影响力。这种影响力，部分地是因为中国正开始闭关自守，把所有外国人的贸易和履行限制到最低程度，耶稣会士所写的历史著作是第一手资料，所以仍能吸引人。但部分的也是由于有几位启蒙时期的法国思想家，从皮埃尔?贝尔（Pierre Bayle）直至伏尔泰，在那些著作中抓住了一些“证据”，尤其是一个伦理纲常符合道德规范的中国社会仍然公开的非天主教化的事实，来批评天主教会在当时欧洲社会中所起的作用。伏尔泰在他的著作中赞扬中国人的“自然神论（natural deism）”，《论国家之风俗及精神》与《中国孤儿》两书可以为例。前者是一本关于世界历史的著作，后者则是一本舞台剧，均称属于1750年，他们反映了伏尔泰对中国的态度。在第一本书中他以中国作为文明史的开端，在第二本书中他解释了铁石心肠的成吉思汗（Genghis Khan）是如何被温文尔雅的中国人无瑕的道德所感化的。
要理解，当伏尔泰的读者们读到世界历史不是从按圣经编排的故事而是从中国人的时代开始时，他们是多么的吃惊，我们可得尽力发挥想象。白晋曾把中国与查理曼帝国（Charlemagne）相提并论，但《伏尔泰文集》的挑战性的序言把他们到了过来：“当时的中华帝国比查理曼帝国更辽阔。”他接下去赞美中国的法律：“在其他国家中，法律是用来惩罚罪恶的，但中国的法律作用更广泛，他们还被用来奖励美德。”伏尔泰谈到孔子说：“他的德行无可挑剔，如伊壁鸠鲁（Epictetus）之坚正且仁慈”伏尔泰认为中国人绝非无神论者，他们对天国有着自己精到的见解：“我们严重曲解了中国人的习俗，因为我们按自己的标准去判断他们的行为，我们抱有偏见，它来自我们关于世界末端初始状态的看法，这种看法值得争议。”
这一对中国人现实的和道德的力量的强调，对他们促进世界的德行潜力的强调，在18世纪后期仍是一个争论要点。它对最具影响力时期的法国重农主义者（physiocrats）的著作至关重要。当马格里爵士（Lord Macartney）在1793与1794年间为乔治三世出使中国与东印度公司时，他在自己的《旅行》一书中把它认真地当作了一回事。本杰明?富兰克林购买了关于中国的书籍，并讨论过中国的社会组织。他甚至认真打算要派使者去中国，以使“年轻”的美国民族可以学习中国悠久的法律。托马斯?杰弗逊“考虑”了中国的“自然贵族”。好像是为了表达这一对中国钦慕不已的传统，费城富商斯蒂芬?吉拉德于1795年组织了一支船队去中国做生意，得意地把四条船分别命名为伏尔泰号、卢梭号、孟德斯鸠号和爱尔维修号。
事实上如果吉拉德细读一下卢梭与孟德斯鸠的著作，就会发现他们对中国、中国文化及中国政府其实很有些保留意见。两位作家看来都对中国人有些许遗憾，这种遗憾自18世纪初叶起就相伴着对中国的称赞而日渐加深。例如笛福（Defoe）的一些小说显示出对中国人尖刻的恶意，令人生畏的英国海军准将乔治?安森的自传也是如此。安森在18世纪40年代访问过广州，他发现那儿是一个可怕的去处，居民懦弱而又不诚实，统治他们的官员卑鄙可耻。安森把他所有的偏见都写在了那本描述它航行的最畅销书中，那是他缴获了一艘西班牙大帆船，在返回英格兰时被作为英雄大受欢迎后出版的。“我们可以无容置疑地断言”，他写到，“多数中国人诡计多端，谎话连篇，嗜财如命，难以被视同于任何其他民族；然而中国人能同时赋有这些才干，以及他们在紧要关头运用他们的方式，常使外国人难以打入他们内部。”他写这些话以及其他许多化的目的，是为了纠正其他欧洲作家们的“可笑至极的偏爱”。安森尤其着力于纠正西方关于中国人道德的错误观念：
然而有些传教士告诉我们说，尽管中国人在科学技能上比欧洲人落后许多，但他们教育人民并以之事实的道德与司法则极堪仿效。根据某几位好心的教士的描述，我们应该被劝诱而相信，整个中华帝国是一个治理完善的、温情脉脉的大家庭。在那儿唯一的争执只是该由谁来展示最大的博爱与仁慈，但我们前面关于广州官员、商人及手工艺人行为的叙述，足以反驳那些耶稣会士们的杜撰。至于他们的道德理论，我们也可以从传教士著作所展示的例子中看出它完全是物欲的，而未论述人类在合理平等的原则基础上的行为适合的准则，及规定互相间的一般品行。
实际上，中国在道德上唯一可称比邻国更完美之处，不在于其完整性与仁慈性，而只表现在他们举止上装模作样的不偏不倚，以及他们坚持不懈地留心于压制所有感情与暴力的征兆。
如果不是因为这些话在法国引起了深刻的反响，那么他们本来完全可以被当作一个海军暴躁鬼的胡说八道而不予理睬。当时在法国，早先关于中国的乐观态度正在减退。最严肃的批评来自孟德斯鸠，这部分原因在于他对地理、气候及环境保护论兴趣日浓。他批评说，中国所谓的法律有歪曲之处。它无助于自由，而是妨碍自由；统治中国人的不是智慧，而是恐惧。卢梭在许多问题上与伏尔泰相争执，对中国的看法也于他相左。卢梭觉得分析中国文化证明了他的见解的正确：教育只会败坏风化，而不是改善它；人本有纯朴的崇高本性，若要使其发展，须留心培养，而这一能力在中国则萎缩了。尼古拉?布朗热（Nicolas Boulanger）在他于1763年成书的《东方专制主义（Oriental Despotism）》中重复了这一相同意见。这些也就与孔多塞（Condocet）及黑格尔的观点相去不远了。孔多塞认为中国处于人类进步历程之外。黑格尔在19世纪早期提出，中国与世界历史发展无缘，地球上精神进步的各种表现都与中国不相干，中国永远凝固于一个发展的初级阶段，即处于主观性与自由性开始发展之前，而目前西方文化正结合了主观性与自由性这两者。黑格尔的话值得深思，因为它表明至此中国以被何等严密地系统化了，对其落后的分析研究已显得何等的“科学化”。
在中国，普遍意志直接控制个体的行为，后者摒弃思维和个体独立性，俯首听命。如果他不服从，如果他就这样实质上把自己从自己的物质存在分离开来，由于这一分离未经其内性静修的调解，他所将受到的惩罚不会影响他的主观意志和本性，而只是他外体的存在。因此，这一政治集权制亟需主观性因素，就像对后者来说极其缺乏一个自我的道德基础一样。因为实体只有一个个体，即皇帝。皇帝的法律构成了所有的意识。尽管如此，这一对意识的忽略并不意味着是怪诞之举，它自身就表明了意志，即主观性和变动性。这样，国家的君主就占有了绝对的支配地位，即实体。实体仍然是不容怀疑、不可改变的，它除了自身之外，不予其他任何东西相类似，也不包容任何其它的因素
欧洲与美国的商人们对西方关于中国的看法究竟有哪些影响，学术界争论不少。当19世纪二三十年代中国的进贡制度好不容易被废除时，西方商人开始长期滞留中国。记载似乎是混杂的，有些人对中国着了迷，感到她很有趣，或大谈他们与中国人的珍贵友谊，但另外一些人同先于他们的安森一样，看到的则是贪污、残酷与欺诈。但1842年之后，当中国军队在鸦片战争（Opium War）中为英军所败，被迫开放通商口岸、准许外国人旅行，西方军事力量在中国出现，以及基督教、天主教都大量派员前去传教时，中国十分明显的弱点就只给她带来了轻视，而不是称赞。如果说有同情的话，那也不是对整个国家、政府、伦理纲常或艺术，而只是对个别的中国穷人。
18世纪的美国人与欧洲人曾热情地购买中国的家具、瓷器、墙纸和丝绸，但不管他们对中国式的装饰多么真心诚意地称赞，再以轰隆作响的庞然大物为动力的工业化初期和铁路时代，“中国艺术化（chinoiserie）”时期衰落了。我们可以找到许多西方人兴趣减退的踪迹，从歌德对其忠实伙伴埃克曼（Eckermann）温和的轻蔑之言，说中国文化的象征就是柳条家具之轻巧；或查尔斯?狄更斯的匹克威克先生（Mr.Pickwick）的评论，认为一个有意义的中国道德是不可能的；到拉尔夫?沃尔多（Ralph Waldo Emerson）对宿命论与避世哲学的分析，以及他把这二者与自由和物力论的比较。沃尔多是把自由和物力论归诸于西方的。爱默生说过，中国如果想要进入先到世界，得由西方来使之“再生”。她曾是“世界童年的游乐场”，但现在必须强迫她成长。卡尔?马克思在其早期涉及中国问题的著作中也同意这些意见。他写道，若想看到“自由、平等、博爱”至此可到长城上，尚需时日。的确，就中国的状况而言，当西方帝国主义与殖民主义摧毁中国自守之关口时，他们在中国将会产生消极的影响。那些关口使中国成为资本主义在全世界扩展的障碍。因为只有当这一扩展完成，一种新的社会主义意识的萌生才具有现实的可能性。
到19世纪后期，除了传教士还会为中国的贫困和鸦片的祸害动情之外，中国已是一个遥远的政治问题，早被多数欧洲人丢到脑后去了。但自1849年之后，美国人再也没有不去考虑中国的那份福气了，他们不得不面对一个新的令人震惊的问题：进入美国西部的中国移民与日俱增。当中国移民的数量成千上万地增长，以及他们在西部铁路建设、矿山、园艺和渔业市场的地位日渐显著时，刚刚察觉到的廉价劳动力抢夺欧洲移民收入的威胁就成了一个潜在的政治问题。一个表示厌恶和恐惧的种族主义用语，成了政治竞选的一部分，即“种族混杂（mongolization）”。它是沾染着血污和疾病的。住房、就业以及学校等方面的歧视性立法司空见惯。流氓们在加利福尼亚和怀俄明杀害中国人。中国人对欧洲人说来的陌生感，以及他们念念不忘返归故国，而不是定居下来建设一个更好的美国的念头，都引起了人们的反感。还有唐人街令人吃惊的状况，地方立法残酷无情地助长并持续了这种状况。针对中国人的限制性移民法——对其他外国移民并无这些限制——的令人压抑的故事，使19世纪后期历史的一个方面，我们必须坦率地面对这一事实。中国受到1882年与1892年移民法的限制，并且在1900年义和团运动（Boxer risings）造成的创伤和真正恐惧之后，受到最后的1904年排外法（Exclusion Act）的限制。
小说也对现实世界产生着共鸣，甚至激发出一些事端来。我们对此不必奇怪。到18世纪90年代，一种新型的反华作品在美国的大众市场传播。小说写作利用了人们的恐惧心理，例如害怕中国向加州海岸发起两栖进攻，或更可怕的，虚构出一个在美华人与印地安人及黑人的联盟，这个联盟旨在消灭美洲大陆的白种人。唐人街成了关于色欲、欺诈与阴谋故事不可多得的场景。我在一本1900年出版的小说中读到一则这类的故事，觉得很有意思。一个叫作“堂”的犯罪组织的黑心头目是一个中国人，他毕业于耶鲁，他的种族“缺陷”显然使得东海岸常青藤盟校教育的感化力束手无策，因而未能改变他的劣根性。不过美国的白人什么也没损失，因为就在这个坏蛋要把它可怕的计划付诸实施时，被一个耶鲁的同学杀死了。从这里玩艺到傅满珠（Fu Manchu），更完整的征服世界的计划，以及他总是在白人复仇者手上遭受挫折，又是一个小小的飞跃。
在义和团运动之后门户开放的中国社会，清朝灭亡，共和制建立，军阀混战，以及国共两党战争，西方人恐怕不会去那儿寻找智慧。当然，由于像第一次世界大战、布尔什维克革命、大萧条时期、以及纳粹的兴起这样一些历史事件，西方人也无从庆幸自己文化的尽善尽美。不过，有意思的是，在20世纪初期，西方对中国的研究兴趣大增。相继于19世纪的先驱理雅各（James Legge）、威妥玛（Thomas Wade）、丁韪良（W. A. P. Martin）以及卫之畏（S. Wells Williams）的奴隶的，是沙畹（Edonard Chavannes）与傅兰克（Otto Franke）在经典史学、亚瑟?维莱（Arthur Waley）在诗词、喜龙士Oscald Siren）在艺术史、H?B?摩尔斯（Morse）在外交史以及赖德烈（Kenneth S. Latourette）在传教史上的杰出成就。我们这本书的作者们多数都得益于这群不同凡响的学者们。我们不可能不注意到，他们在本世纪初把大量精力贡献给中国，是尊敬中国历史上丰富的才智的标志。（当然也有像埃德蒙?巴克哈斯（Edmund Backhouse））那样有害的应引以为戒的骗子，但他肯定只是个例外。）
前文列举的代表性的主要学者，包括一位瑞典人，一位法国人，一位德国人，一位英国人和一位美国人。这说明到20世纪，关于西方人如何看中国这段历史必须从国际范围去研究。这个问题的国际化，可能是因为电报以及雇用了外国记者的报纸的发展；也可能是因为世界出版业的变化；或者是因为西方各国间自动的（或为政治所迫的）流放现象的普遍化。但20世纪西方人表达对中国看法的方式之繁多，难以按时间先后一一列举，若想说清楚过去发生的这一切，必须把它们大致分类进行评价。
我们可以靠一个准确的、但也许是有限的缩影来进行详细的总体观察。这个缩影就是伊罗生（Harold Robert Isaacs）富有影响的《心影录》一书。伊罗生把美国人对中国态度的变化分成以下几个阶段：1905-1937年，“仁慈”；1937-1944年，“钦佩”；1944-1949年，“幻灭”，以及50年代的“敌意”。关于美国人对国民党统治、抗日战争、国内战争以及共产党胜利的反应，这一图纲描述得很准确。就在这段时期内，美国人对中国的态度首次受到多方面的、蓄意的政治力量的左右：从亨利?卢斯的《时代生活》影响美国人的中国观的努力，到麦卡锡、百万人委员会以及他们恐吓美国人已组织他们同情中国大陆的企图。补充说一句，如果由我来接续伊罗生的大纲，我就要划分出：1970-1974年，“新的好奇”；1974-1979年，“天真的迷恋”；1979-80年代，“新的怀疑”。今后无疑仍会有别的变化。
我们下面不再重复或者扩充伊罗生关于20世纪中国观的公式，那将需要评述所有近代史及所有关于中国的政治性新闻报道。我们现在简略的集中看一看那些最重要的影响人们观念的媒介——指小说形式（除书籍外，还需加上电影与电视）——看它们是怎么处理其主人公与中国人的关系的。
最能反映这种关系的方式是以在华中国人为中心的题材。这一角度当然是最具政治性和历史分析的东西，也产生了很有意思的小说效果。影响力最大的是赛珍珠的作品，说的是在自己焦干、破碎土地上的中国农民（以《大地》最著名）。她以奇特的古韵十足的语言，试图把当今中国的经历根植于一个永恒的境界，这一境界曾是包括孟德斯鸠与黑格尔在内的许多西方人观察中国的中心点。不过别的作家从他们在中国这一场景中的华人角色得出了另外的教训。罗伯特?冯古利用一个法官的角色创造了一个精明、正直的象征体。这个法官并不仅仅是对他的艰难时势的一种补偿。俄尼斯特?巴拉马在关于开隆的故事中，描述了一个对“儒家式”刚正的令人捧腹的模仿，这种模仿靠的是抓住早已过时的汉字间之细微差别大做文章。近年来，一类新的反“文革”的小说开始问世，既有陈若曦《应市长之死》故事之精细敏锐，又有《北京最冷的冬天》之大胆勇武。
这种方式应与另外一种截然不同的方式区分开来，那就是为了使西方读者看来更贴近，而把西方主人公安排在中国的土地上。（这里当然有自相矛盾之处，因为想要贴近于西方读者，就不可避免地会与中国的精神实质的“客观实际”相分离。）从一定程度讲，这类书籍都是能干的西方访问者作为新闻报道而写，如埃德加?斯诺写《西行漫记》；格拉罕?帕克写《两种时代》，以及更近一些的西蒙?雷斯写《中国阴影》和维拉?支瓦兹写《遥远归途》。小说、电影与新闻报道不一样，它们能够更加突出人物的形象，并把戏剧性情节更加集中。使人难以忘怀的是约翰?何塞《一枚单独的卵石》中那个心急的美国工程师，他抓住机会想使长江为水力发电服务；《严将军的浓茶》中那位被劫持的女英雄，她承认了中国的战争这一事实；以及詹姆斯?克莱维尔和罗伯特?S?艾力更《胎盘》与《王朝》两书的成功，它们把香港与中国这两个世界联系了起来。这类风格中最不可思议的作品是艺术史家维克多?塞加仑的小说《勒内?雷》。赛格兰塑造了一个杰出的语言学家和颓废艺术家，把清朝宫廷式微与内部蠹虫暴露无遗。多数作品集中描写的都是西方人在中国以孤立和窘困而告终，使人更觉得无法沟通“我们”和“他们”。约翰?何塞1985年轰动一时的小说《呼唤》，表明这一主题仍具有活力。
那么，倘若把一个中国人孤孤单单的搬到西方的背景中，将会有什么变化呢？在这种情况下，我们就寻求使中国人同化的可能性，而我们自己则被认为是不可同化的。老是磕磕碰碰但一般总是吉星高照的查理?詹是傅满珠令人放心的反面体，因为我们最终确信了他对周围的人们的依从。那种孤独、逍遥的英雄武林高手，与西方白人枪手的神秘气氛倒是甚为相宜的，而与唐人街拥挤混乱的景象则不相合。这样，他们极度的孤独就同依从一样令人放心，因为孤独正是支撑西方社会的道德规范中根深蒂固的东西。类似的孤立人物安置在欧洲或混杂地带如马来西亚、新加坡和香港均无不可。就如同保尔?司各特、詹姆斯、法莱尔以及韩素音已成功地所作的那样。但一位住在美国、写作中国价值观的著名华人作家，对用以单个中国人角色来使西方读者恍然大悟的可能性作出了最佳说明。瞧瞧马克西尼?洪?金斯顿的成功，以及《巾帼斗士》中那个愤怒、结巴丹还算说得清话的主要叙述者。书中西方白人文明变成了妖魔鬼怪的世界，纠缠着她的双亲。
我一直在讲述那些以不同方式对待中国，并旨在影响我们观念的著作。但以中国为背景的作品并不一定非得关于中国不可。中国也可以是一种手段、一种土壤，如伏尔泰所明了的那样。因而，那些以中国为背景的名著中有些并不真正是关于中国的，而是关于作者自己的政治，故应从这一角度去读它和对待它。我想到了安德烈?马尔罗的两部书，《征服者》和《男人的命运》。仔细读来，就会发现故事中以中国人作主角的情况是何等凤毛麟角，以及对他们的陈述如何从他人口中说出。在伯特?布赖奇的《四川良妇》中，这一现象甚至更加明显。中国在书中不过是一个无甚确切意义的背景。布赖奇写作时认为四川是个小镇这一事实，说明那些以为布赖奇把故事放在军阀时期中国广阔、肥沃、封闭的西部省份定有什么深刻显示目的的人们可以休矣。卡夫卡的中国尽管描述细微，但也是感情之物。那是一个以幻象探究孤独和时间的世界。（这些探究在他的短篇小说《中国的长城》中表现最鲜明。）
另一以中国为手段的不寻常的例子是J?G?巴拉德1984年的小说《太阳帝国》。小说以地处上海附近龙华的一所第二次世界大战时期日本人平民拘留营为背景，主体是对苦难与意志的深刻而杰出的思索。作者通过一个饥饿的孩子杰姆的眼睛，来观察西方被拘留者与毗邻一个机场的日本飞行员的共同悲剧。而中国人绝大多数都呆在台下，作为暴民或沉默的、垂死的人。在一个破旧的足球场，日本人把他们的俘虏和战利品转移在这儿，杰姆已经不行了，“他一动不动地躺着，油体燃烧的大火漫过看台，烧着了被洗劫一空的电冰箱的门、白色高级轿车的散热版以及总司令箱子中塑料美女的眼睛。”这是个恶梦之戒，虽然这也是一个为长江所支配的国度。但“那条巨大的河流仍不足以把中国所有的死人吞下肚去。”
最后，形象与中国相去更远。最离谱的也许是中国研究被某一特定的作家用来表达他自己对另外事物的感情。虽然它们堪称佳作，但于西方读者了解中国文化内涵无所裨益，如约瑟夫?耐奇及其它在何蒙?海斯《玻璃球游戏》一书中所寻求之道。埃利亚斯?卡内蒂《迷惘》中那位狂热而又蹩脚的中国问题学者彼得?基恩则更无用。在小说的高潮中，基恩烧掉了自己的房子、图书馆以及自身，作为最终的牺牲。尽管这些著作中中国的特殊性依然显而易见，但于其中臻于完善的是人类生活的普遍性。
不过这样模糊或黯然的形象，决不意味着西方人将不再通过中国来发现自身，并一步步去理解中国非凡的人民与文化。不管有何局限性，把这些五花八门的观点单单看成是指反映了西方文明的偏见，以及对东方文明利用性的态度，是不够的。爱德华?塞德就遗漏了太多的这类事例。他在富有影响且充满激情的《东方主义》一书中强调西方学者“认识帝国主义。”在过去的400年内，对中国的描述这一过程充满了曲折与反复，似此大略的概述无一能包容得下。但事情似乎就该如此，能一目了然的东西并不存在。我们对中国的看法越模糊，越多面化，离那最捉摸不定的真实性也就越近。