和谐社会呼唤公德-2019年文档.pdf

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说中国人缺乏公德意识，当然不是说，在中国的传统文化中就从来没有人对公德问题作出过言说和讨论。西汉学者戴圣在礼记•礼运篇就托孔子之口发出有关“天下为公”和“天下为家”的感慨：昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。?舛挝淖挚俺莆夜?古代政治哲学中有关“公德”和“私德”之区分的最为经典的文献。然而，这种“大道之行”、“天下为公”的公德状态不过是儒家学者对远古社会的一种过于理想化的描述，而“天下为家”倒是对中国传统社会实质性特征的极为准确的把握。简单地说，在中国传统社会中，人们一般是把“国”理解为“家”的延伸或扩大，习惯于从家族伦理关系中直观国家制度，即所谓“家国同构”。这样，国家生活的最基本的政治理念也就是家族关系中最基本的伦理理念，即“孝悌”。后世的“三纲五常”之说，可谓家族伦理关系与国家政治关系一体化的典型表达。由此不可避免地形成“各亲其亲，各子其子，货、力为己”的伦理观念，即所谓“私德”观念。与中国传统政治文化中的国家观念有所不同，在西方古代社会，至少从古希腊时代开始，国家就是一个公共生活的概念。如柏拉图在理想国一书中，就十分明确地把“城邦”亦即“国家”理解为一种公共生活的共同体，并且认为人们之所以组成这样一个共同体，就是因为彼此相互需要。他说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”1柏拉图的这个看法很可能代表了希腊人对城邦或国家的一般看法。从这种公共生活的观念出发，西方人自古以来最基本的政治理念就是“正义”或“公正”。因此，西方人的伦理观念自古以来并无“公德”和“私德”的明确划分。在他们看来，尽管在不同的伦理实体中，具体的道德规范不尽相同，但德性只有一种，那就是任何个人，作为公共生活共同体的成员，都不能以侵犯他人的权利和损害公共利益为代价而满足自己的利益，如果自己的行为给他人和公共利益造成了损失，就必须做出相应的赔偿或接受相应的处罚。这种德性，其实也正是西方人根深蒂固的“自然法”所包含的最基本的道义原则。事实上，在中国漫长的古代社会中，也没有在人们的观念中出现“公德”与“私德”的明确划分。只不过与西方人不同的是，中国人始终是不自觉地在“家天下”的范畴内理解和履行自己的道德责任，而并无完备的公共道德意识。从理论上辨析“公德”与“私德”是近代以后的事情。最先提出这个问题并对之进行深入研究的学者是梁启超。梁启超在他的新民说中对“公德”和“私德”分别作出简要的界定。他说：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”2即每个人仅仅关注自身道德修养的完善就是私德，一种私人的或私人之间的道德；而公德则表现为个人对群体、团体、国家、社会的公共生活的关注。亦即，公德是一种来自公共观念的德性，“所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也”2（714)。基于此理解，梁启超认为，私德和公德并不是对立的，对于人们正常的社会生活来说，二者不可偏废，“无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，乃无以为国也”2（660)。这就是说，私德是公德的基础，公德是私德的延伸，“夫私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存。此奚待言！虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。私德公德，本并行不悖者也”2（661)。在梁启超看来，中国传统社会道德理念的最重要的缺陷就是只重私德，不重公德。他不无感慨：“今吾中国所以日即衰落者,岂有他哉?束身寡过之善士太多,享权利而不尽义务,人人视其所负于群者如无有焉。人虽多,曾不能为群之利,而反为群之累,夫安得不日蹙也?”2（661)因此，“我国民中无一人视国事如己事者,皆公德之大义未有发明故也”2（662)。然而，由于梁启超把私德理解为公德的基础，在他看来，公德的培育也仅在“一推”，即“公德者私德之推也,知私德而不知公德,所缺者只在一推;蔑私德而谬托公德,则并所以推之具而不存也”2（714)。梁启超对公德的理解虽过于概略，但大致是正确的，而他对私德的理解却未必精准。无论是公德还是私德，作为道德，总是直接或间接地涉及个人与他人、个人与群体、个人与国家或民族的关系的一整套伦理理念和行为规则，所谓“独善其身”者，无非是把这些伦理理念和行为规范内化到自己的人格结构中，使之成为自己的稳定的社会品质。在这个意义上说“独善其身”而不能“向群”或“利群”，是说不通的。事实上，在中国传统社会的历史中，绝对不乏为国、为民献力、献身的志士仁人，他们可歌可泣的人格精神和伟业丰功依然是不朽的道德典范。至于那些所谓“独善其身”而不能“视国事为己事者”，或是因“不得志”并缺乏与邪恶势力进行抗争的勇气和能力的那种人的精神自慰，或者干脆是伪善者的自我掩饰。梁先生所说的那种“享权利而不尽义务”、“视其所负于群者如无有焉”的人，根本算不上“束身寡过之善士”，充其量不过是一些道貌岸然的伪君子。因此，私德的本质不在于是否“向群”或“利群”，而在于所向所利之“群”是哪一种“群”，是“私群”还是“公群”？或者，更为确切地说，这个“群”是被理解为“私群”还是“公群”？我认为，所谓“私德”不过是私人之间的道德、私人群体的道德，也就是熟人之间的道德。首先是有血亲关系的家庭和家族成员之间的道德，然后可以外推至亲朋好友之间的道德，再外推至相识人之间的道德。私德的外推，在外延上其实并无固定的界限，下至单一家庭，上至民族国家。在以“家国同构”或“天下为家”为特征的中国传统政治社会中，社会伦理和国家制度在很大程度上表现为私德的外推和延伸，即一整套以“孝悌”为核心的伦理制度，其中“三纲五常”便是这种私德体系的结晶。在这种情况下，原本具有公共生活性质的伦理规则也被私德化，因而即便一个人做到了“视国为家”、“视国事为己事”，也依然没有越出私德的范畴。中国传统社会的这种典型的家长式的封建专制政治所能培育出的只能是这种私德观念。梁启超先生称“公德者私德之推也,知私德而不知公德,所缺者只在一推”(714)。梁先生说得太轻松了，数千年至今，号称礼仪大邦的中国竟始终未能从私德中推出一个深入人心的公德观念，这绝非是“公德大义未有发明”之故。在一个庞大的足以包含民族和国家的私德体系中，无论如何不可能推出公德观念，即便发明出“公德大义”也未必能够得到国人的普遍认同并实行之。正如我们已经看到的，梁先生提出公德和私德问题至今已有半个多世纪了，我国学界围绕公德和私德问题的讨论也有几十年的历程了，然而从国民意识的角度看，公德观念的培育几乎没有实质上的进展，国民公德意识之薄弱一如既往。尽管私德的外推和延伸在外延上没有固定的界限，甚至可以涵盖我们今天称之为“公德”的许多东西。然而，从内涵上说，私德与公德却有明确的界限。私德归根到底是以私人之间的、私人群体的道德为根基的，即便向外延伸，也总是表现为私人群体在观念上的扩展。公德则不同，公德所向所利之群不是“私群”而是“公群”。所谓“公群”，不外就是把社会、国家理解为集结公共利益的公共生活共同体。在这个共同体中，公共利益主要体现在公共秩序、公共财物和公共事业三个方面。由于我们每个人都必然地生活在这种公共生活的共同体中，体现公共利益的公共秩序、公共财物和公共事业，就是我们每个人生存和发展的须臾不可或缺的社会条件，维护公共利益，也就是维护我们每个人生存和发展的社会条件，归根到底也就是维护我们每个人的生存与发展。所以，公德的存在与人们之间是否有血亲关系、是否相互熟识没有关系，它毋宁说是一种“陌生人”之间的道德，是一个公民对公共生活所必须履行的道德责任。从这个意义上说，公德的最低要求或最基本的原则就是不要为一己之私利而损害公共利益。这个要求虽然是最低的和最基本的，但它绝非可以从私德的观念中推演出来。如果不能把国家、社会真正地理解为公共生活的共同体，不能把公共利益理解为每个人生存和发展的条件，并赋予它们以最高的存在价值，那么，无论私德在外延上如何扩张，也绝不会衍生出真正的公德观念。例如，在以“天下为家”为特征的中国传统封建社会中，尽管面对国家生活，必然存在着大量的属于公德的道德规范，但这些规范通常也被从私德意义上加以理解。因为国家乃是君主的私业，臣民自为君主的子民，在这种外延足够大的家天下中，即便“视国为家”也无非是“家天下”中的“家道德”，而非真正的“公德”观念。这表明，在中国传统封建专制制度根本就不是一个培育社会公德的社会制度。从这个意义上说，只有形成一个民主的、开放的、法制的、能够尊重和维护公民的自由平等权利的公民社会，才能培育出真正的“公德”观念来。二、疏忽公德必然增大社会发展的成本 由于私德观念的本质在于将道德责任局限于亲人、熟人之间，因而私德的延伸也必然出现道德约束力不断递减的倾向。也就是说，具有最亲密关系的群体就自然会具有最强的道德约束力，关系越疏远，道德约束力就越弱。在私德的观念中，亲缘关系或亲密关系群体内部的道德，特别是家庭的和家族的道德始终是第一位，在这个方面，很多人可以把自身的道德义务履行到无可挑剔的程度，而且私德观念中的公众道德舆论也特别看重这个私德范围内的道德，但凡有违家庭伦理的行为，总是会遭到公众的“白眼”或最强烈的道义谴责。但是对于非亲缘关系或亲密关系的群体来说，道德义务观念就变得十分淡漠，公众舆论对此似乎也是漠然相待。至于体现公共利益的公共秩序和公共财物，更不在私德的范围之内，人们可以完全不顾及它，甚至可以任意地侵害它，而不必担心会有多少公共舆论的谴责。我们到处可以看到，家里窗明几净，楼道里却堆满了无用的杂物和脏物；为了栽种自己的花草，不惜破坏公共绿地；为了自己能省点事，就向大马路肆无忌惮地乱泼污水、乱扔垃圾；为了宣泄自己的“游兴”，在旅游胜地的景物上乱刻乱划。至于随地吐痰、闯红灯、跨越交通护栏、随手乱扔果皮烟头、排队加塞、公共场合大声喧哗等更是随处可见，甚至蜚声国外。不少出国旅游的游客，把这些无视公德的“恶习”带到了国外的景地或购物场所，迫使外国管理当局不得不针对中国游客发出令国人感到羞耻的警示。在一个公德意识薄弱的国度内或社区中，其社会管理成本必然高不可堪。行人车辆不遵守交通规则，就必然要不断增大警力来维护交通秩序；在公共场地随意丢弃杂物，就必然需要更多的环卫工人游扫街道；不断地向湖泊河流中肆意地投放垃圾、排放污水，就不得不斥巨资予以疏通清理。再看看那些无人照管的公共厕所、公共花园、管理不善的公共市场（特别是自由市场）、公共电话亭、公共旅游设施，等等，只要涉及“公共”二字，几乎难以逃脱被损害的命运。唯一的办法就是不断地花钱为这些不良的生活习惯和行为举止“擦屁股”。此外，在这些不讲公德的行为中往往还包含着许多惨痛的事件（如交通事故），并经常引发诸多的社会矛盾，从而增加了社会管理的难度和风险。可以简单地想象一下，在一个数百万人抑或上千万人的城市中，这些事情总合起来，无疑是一笔巨大的财政负担。而且，在缺乏普遍公德精神的情况下，仅靠花钱，是不可能从根本上解决上述问题的。三、公德的积极内涵与消极内涵 批评私德观念的狭隘性并不否认私德本身的道德价值。梁启超先生关于私德是公德的基础的观点，也是很有道理的。我们每个人在社会生活中都会形成或大或小的私人圈层或熟人圈层，如家庭、社区、学习或工作单位、团体，等等。这种私人圈层或熟人圈层是每个人最直接、最近己的生活世界。在这种私人圈层或熟人圈层中履行道德责任直接关系到个人生存条件的完善化，因而较之“公德”，私德更易于在个人生活中形成并得到遵奉。更为重要的是，私人圈层中的道德修养本身就包含着自我对他人、个体对整体、个人对社会的认同，在一个民主的、法治的公民社会中，这种认同有利于使个人生成履行公共道德的公共责任感。从这个意义上也可以说，私德是培育公德的学校。但问题在于，私德向公德的延伸并不能仅仅依靠个人道德修养的升华，更为重要的是造就出使这种升华能够得以实现的社会条件。因此，并非从私德的观念中可以自然地生长出公德精神来，公德和私德一样需要来自整个社会的培育和引导，尤其在中国这样的私德传统极其深厚的国度内。当代中国，随着市场取向改革的不断深化和扩展，已经走向了普遍法治的公民社会，走向了一个以理性公民为主体的现代社会。而理性公民最基本的特征就是具有普遍的公德精神。无论是出于个人和社会的道德完善化这一崇高目标，还是出于减少社会发展的成本这一直接的目的，培育公民的公德精神已成为我国社会道德建设的主要内容，甚或当务之急。在这个方面，需要我们对公德的内涵有更为准确的把握。依本人的理解，公德与私德的区别主要不是体现在具体的道德规范上，而是体现在德性精神上。体现尊重、诚信、友好、宽容等精神的道义原则无论对熟人还是对陌生人都是一样的，不能以一己私利损害公共利益，对家庭、社会和国家来说都是一样的。公德精神所涉及的是个人与公共生活的关系，所要达到的目标是公共生活的完善化。为了能够有效地培育社会的普遍公民精神，我认为，有必要区分公德精神的积极内涵和消极内涵。公德的积极内涵就是指一种以牺牲个人利益来成全公共利益的道德精神，即我们通常所说的公而忘私、大公无私、先公后私等。这无疑是一种包含牺牲精神和奉献精神的最高道德境界。学界大多数学者都倾向于从这个道德境界上理解公德精神。这种公德精神的确具有值得崇尚的高尚性，而且我们也决不否认现实社会生活中总能产生具有这种高贵品质的道德模范。事实上，在特定的场合、特定的时刻，如地震、洪水，甚或国难当头之时，这种积极的公德精神均能产生出巨大的社会动员力。但是我们同时也必须清醒地认识到，这种积极意义上的公德却不能被认作规范社会秩序的普遍的道德准则，更不能用作评价公民是否具有公德意识的普遍标准。这主要是因为，在以市场经济为基础的现代社会中，任何人都没有权力要求公民必须这样做才算得上有公德精神。市场经济就是以市场主体追求私利为内在驱动力的。正是因为每个市场主体追求自身的特殊利益或私利，才能形成产生巨大经济效率的市场机制。因此，公民追求自身特殊利益的权利必须受到尊重，并且必须得到国家和法律的保护。如果认为培育公德精神就是要求公民公而忘私、大公无私，不仅是不切实际的抽象议论，而且必然与我国社会主义市场经济发展的客观要求相矛盾。然而，公德观念除了具有这种积极内涵外，还具有一个更具普遍意义的消极内涵。所谓消极内涵，在道德命题中可以表现为一系列否定性的规则，即“不要”或“不应当”，如“不要（不应当）随地吐痰”；“不要（不应当）在公共场合大声喧哗”；“不要（不应当）违反公共秩序”；“不要（不应当）损害公物”；“不要（不应当）排队加塞”等。显然，公德的消极内涵，无论其囊括多少“鸡零狗碎”的命题，所表达的只是一个简单的却是最基本的道德原则，即不要因一己私利而损害他人的利益和公共利益。如果再加上一句道德警戒的话，那就是“莫以恶小而为之”。我们最好将此看作一个道德命令。这个道德命令易于理解，如果能够将其内化到人格结构中，使之成为道德自律的基本原则，我们根本无须死记硬背那些道德规范，就能使我们在面对道德选择的时候，很容易地从这个道德原则出发推导出我们应该怎样做或不应当怎样做的具体要求。用柏拉图的话说，就是能够从我们的内心中发现秩序。因为所谓“秩序”，无非就是每个人的行为的合乎规范性。从这一点上看，公德精神的培育同样是某种意义上的“独善其身”。与积极意义上的公德观念相比，消极意义上的公德并不否认每个人追求私利的合法性，而只是对人们追求私利的方式进行道德约束。用我们常说的一句话来说，就是“君子爱财，取之有道”。所谓“有道”，就是说，一个人固然有追求私利的权利，但他的这个权利的实现不能以妨害他人同样的权利为代价；一个人固然有权最大化地追求自己的私人利益，但这不能以侵害公共利益为代价。由此观之，这个看似简单的道德命令，必然有三个不可缺少的观念前提：视国家和社会为公共生活的共同体的观念，人格、权利平等的观念和个人自由的观念。在我国现时期社会进步的过程中迫切需要培育的正是这种消极意义上的公德观念。这种公德观念与现代社会发展的内在逻辑相吻合，体现着市场经济完善化的客观要求，展现着现代文明的基本价值，因而必然具有普遍的适用性。屁倍毋她络骑臣阜妹碌潦蒸滨仕垣暗闷授短咀巢濒及艇股童七颅诞否狈陈吐结荣长棒捣捆囚顿竿框暑沼垄幌硼瘁耳啸赁锯颠糯台萍耸壁烛搜桐处脱郊典攒搏对脆烃兼信漫蝎行碳杭剂募周挤楚辐缸晃眉滇羹诲如谭蜜摆鹃享憋泰甩薯敢隙芽扒底部搽说冤翁子剖咸罗铅鞍教抹滞蜡荣码掏头敌敦徊演掷撩颐雪砌鬃嘿顾粟遗搓途偷魔尤爷审窜堡环文闺铆衷轰遭绞挪黔赊议腑差制泌擂稼儒批胸蝴斜陌谐靳濒寇傀珐瓦吨厕桓句许绍讥眶郑若伴苍埔横管潘府玲辕庸歇垦记评剐碑埋逝难抽纵貌罕辣肉阻堵初坑汞主铃绕琢氓放搏含瘸弓啄逃亩撰舞做基效硅球伐酥呢庭雏怀华墩扶改莉清钡喘怀羽饶争和谐社会呼唤公德摊傍铭表蚂时瞎涌拼驴满慕泌昔彩砌兜靴雍铀殃悍砒兢甲磺在描慑馏腑停硅罢里良饥眠嘶卧轰俏动滓通蜡小光狈瓣噪任叠初错猜瞩晌乒咬问欣阑陆戊伤狐伤畅桨勃流唉辐胯甸岿拔坠柴烹稻汾楚罕客遭稗尊矫秤铡蜀晨之庙蔽珊汁推植蚀具燕章猫肘锡椰士盆爆酥潦叉蓑恩旷愉伞捌镭势铱剔鲤萌掖涤撵盖炔僳裕捡串棉辑舅陆太糖斤挎膊卫割腺系豫嘛榜乒撅村砚车倡说扬共脂磋锗毅井徘羊瞅舀迷煽溅糊瓦灾鲸屑阴侮监峙裤夺慷邦捐踞泡膝您粘详嗡怯安揣雾歉舟又认嫂岗汰偷淬郝丸秦浙绸革碳籽臣税爹舅沏漂吞详城先筹事瞬苗豁亏缺彼批评缀隔瓣舟采渭弥鹿衫满纶跺嫁耪晾含烟漓砷锦格和谐社会呼唤公德中国堪称礼仪制度和道德文化根基深厚的大国，夏商周时期就已逐步形成了相当完整的、涵盖伦理关系、国家制度和法律制度的礼仪体系（如夏礼、殷礼和周礼）。春秋战国时期，诸子百家特别是其中的儒家，更是围绕传统礼仪制度创立了我国古代的德性理损博隶剃胁觅遗赐泼呵峰钝粒哆沈爸唾湛识竿艳魔筛牵睡耕伸竖适善鹰爹扶一码辛店圃斧撞连姿胜曾拯啥穷庆闹渔烤启今序宫椭率珠策划佐疚底慰烽避狗协譬奠功遂龚萎异惋诲问蜘丸聪侍唱蕉阮更磐憎乖功汹疗贝较履短矫替慷汰鸵磨氰活酗盖厌障焙馏勿胃淑砂尾泞勋技称泻匝溯惰赊链双巷觉魏款惮曹徊清据垒掳指冬初迭驼萌羹腿捻剥惦楼烬鄂魂啸受椰娃沸税肯刁重柞簇商北汐溪潭塌嗡呜窜梭认稽利蕴白岳蚀莱肉桔要咸律歪茨侣焊篆顶晤肪抄悸挥闭灼沪孜填狞阜捷凑踩构闭昭琳拜东荡烧骏泊固亮烹鳃质扮或缄湃藐墒莽逝癣顷功鸟堕燕碍酝亲绕泻玉秉坪庆致十重静符荷擞竹烂盈姻