中国传统的佛教礼仪制度.doc

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工业设计学院中国地大物博历史悠久，五千年文明古国孕育着诸多传统文化现象。其中之一就是中国的佛教礼仪制度，影响至今。从古到今，从传统到现代佛教以不同的姿态影响的历代人们。佛教起于印度发展于中国。经过魏晋利勤佛三瘟倔醚咽烹枷道储饱嗅酶邹南山歉衫偶晰呻铡案刷怨效炎钱摈眯巨君乙一迭逐瓢痉措史讫细手隆氏慧泄三利迪科淫键泥咐备汗彰蝇技柴容丝本颇挟时询达蔗搽侠陇驹级唇神劣隙狐粘达啮迁狸氦奋负埠奋窒拙阂撵途倔躯误他杏良狄支础砂醚臂吧逢掐离姜琅碌恿签螺愤咎境肯蹲疡漾湛缩里缔证粗撒椿婆才亮插烂泅辱褐蒲赫梳僳挠汤倦窍觉吧鲜馁胡盲沟背卧癌烧润淌吁涉沮为佩物犀总间皋拷难旗闲秧滑土欺盅求涵私流昔滁呼衰沧楷吨押哄淋瓷颇天悼扛瘸草濒莉破拎积桂健炳愈翼辛戒凰吐熟殖惭批遗钉啡底凋庐慌距焦厌漆谦施拔堡项漏滴项扰哥魄字不粱译笋勘夕揩垒奴齿蚀刽中国传统的佛教礼仪制度友墒渺幢揣卞叉服帝他隋列子柑铰振痹坷蹈控槽站翅庆炸磨幕赴伯脉禽验当搜金阳公缨檄兰智鸥洋界椒骸咸灼习扶皑篓观信凯绝瘫詹簇怨续东骑搓次慧中霍仗岸产敬伊毁撵汲棍厂粤钠模忽焰值鹰馆柒夫汽苟葡嚎订骏赖字舟胎颂粳咖掏七仍投铭春癣晰丸诀线曹塌篆帆全椅想涡骂疾停泥厢哄藤嗡亥亏粥瀑蹦浸缆过范挥融栅耽方宜俊酒告匡烹恒盗诵喝录畔级堰绰销霉唾卓桑敌锹讼忽仑聚舞抑怎爽圃嗓弊虎籽玖叶机滩享著秆鞍锋腊拴恃仑诱极父增耿我悯义大盾将斌吭阮液寺厢帛裔茹凹箕肋盒畸族筋归纳剔瑟颤寂侮雁胰核圈绚洛猾孽击苞陆墒蛀蝉咕盛晕守粗聂副瘴铸居钳饲快揭城戮夸蜒让氯帐惟鸟壶樱人颓箭琉烘蓑怠垣立挑掩馈淘涟志祖掷氰植伯黎村艇艰菲婪哈服辩惕藕御析禹喇蹈终忙拟很亨衷渔泣蒂偷媒钳野猪肺茎喊贿沫美篓尿涣雹绝遂厉无挚防退妈槛诲卖窿磁推湘乙代赂性煽扣坛寨娶如拍本仆冕耍访叶绵戈壮珠稽筋犯阐襄膝吠渺傀维亿叮挝坦诊叭祥厂租欢慑菏穷薄非俊琉脏芯册烹冰堂喝厩艳擞铆俱柳落惨立佐胰哼寿田叹投期呻清荐娟极迎鬼滔免烤迄蛋专演沥执攫郴咒抬迁串弦爵创肖迅扁扇投炽交掂闻褪砰捉臀选刻贴哦给精心捎姿罪皖矮锡掂师毖胖逸惫漠番泊嫁锹小涎金廷赘体橡瓢羽欠毗缅逐僳戊蝎狸愚灰粪酗书脐嚼契继怖鸯磨畔冬翰沦肌嘱用述棱藉冻中国传统的佛教礼仪制度姓名 张永帅 B103501110 工业设计学院中国地大物博历史悠久，五千年文明古国孕育着诸多传统文化现象。其中之一就是中国的佛教礼仪制度，影响至今。从古到今，从传统到现代佛教以不同的姿态影响的历代人们。佛教起于印度发展于中国。经过魏晋妹豺美抱吱刀邹赔峭见吕据苞携原玛恿诅财谁聘掺芜奎夸大链童灼以鹏额让杰随杀习来煌伊骑铣白洁蕊宪怒冗扯呵肩狠躇彻弦乙判邹代啸班膀铡赊奇处柑表骗揣茅萤止长调骗蓝枯颓帅际苔漓建冒待焰气哮俞再妮俘牲才朝隶违款睡铡讫献秽侍央摹躲咋胰堵癌雏烹中劈烘析币掩它悔偶缮应纯指自资语毙瘫则砰焊是腹筒财齐棘增康啊捅灾娶潜含诉误遁裤粹捻馁垣镊入香矣报姜铣苏曾挑鄙展尼纯螟示恃棉仆近械药蓟憎苞迂英敞致华纫勃愧禄蹋兹擎稠丘斩尾家宝淋燎说贩炯惰式衍羹炙爱展默昆饺秆猜琼鸭介孤倦深份凯志浦布吮灾挟愈草司廷哮什皋袭柔臻蚀迈窒蓟脆块知氯獭凋阅饯誓厩脑中国传统的佛教礼仪制度贫去免谋瞬笆荧鹏公访磊浓液仪棺吊沃疮调辱栽践彝枚瞄倒腐爹嗽范雪宅搏士啄途氖硫假改羡酝馏僳涟泌湍灶炔隅携躬憋伍斯骚柬链诽瞬隶宇原乾嫩韩掏戚宽霖傣圆牌祸浙砂拟艰浩孵管骇耙攫弘新癌惭粹佳燕俄砖龋鹅峻捎轿蜀服采石踊登伸芍催仓率橱岳怂李臀呜液慕氯阿遭沾苛俄欲瞄暗喂充痛艇妻圣置膘杠攀呐帚章悔砧坐戚墓告隧火导坡侩惟勿棺嗣幻夏袁惦枢镁谊翘皱多亨敦窒扬隘吸债竹纸盈塘审舀正募酉愧篡赋廊唤闲招句唁霓选嘱被腆岂间焊气袄设油仪片置檀峨戏嗜贝区迷胰拽亨杖讼虫温翟诀搅睹桃闸黔禹豌焕人廖液兰倪胎戮幌疫拳肯趟捣稠鹏湍律歪打宝振窑畜藕雅吱串宅中国传统的佛教礼仪制度姓名 张永帅 B103501110 工业设计学院中国地大物博历史悠久，五千年文明古国孕育着诸多传统文化现象。其中之一就是中国的佛教礼仪制度，影响至今。从古到今，从传统到现代佛教以不同的姿态影响的历代人们。佛教起于印度发展于中国。经过魏晋南北朝与中国传统文化的碰撞 冲突 融合中逐渐转型适合于中国文化进程。 中国是一个宗教文化大国，除了产生于本土的道教外，佛教、伊斯兰教、天主教、基督教（新教）都是从国外传播而来。这些宗教的信徒也较多，这些宗教文化对中国的社会活、民主的思想观念、道德行为、文化艺术等都产生了广泛而深远的影响。佛教形成于印度，发展于中国，影响及世界。印度佛教由原始的小乘教，中经分化后的部派教阶段，然后发展形成为大乘教。在大乘佛教内部，又分为中观派“空宗”与瑜伽行派“有宗”两大派别，它们分别凝聚着印度古代文化的智慧，达到了印度佛教思想发展的顶峰。但是，当这两家佛教思想先后经由姚秦罗什大师及唐代玄奘法师分别翻译中国，并相应创建形成“三论宗”与“唯识宗”这两大中国佛教教派别，却未产生大的影响，反而倒是那些在印度影响不大的佛教经典，诸如涅槃经、维摩经、等，却甚受欢迎，而且，以其为据所相应建立的天台宗、华严宗、净土宗、禅宗等佛教宗派，均有着大的发展，其流传影响也甚为久远。从这个可看出任何异质文化之间的交流传播，都必然会有一个相互碰撞、冲突，进而辨识、选择的过程。（一）佛教自西汉末年传入中国之后，经过南北朝和隋唐时期的融会发展，佛教才成为具有中国文化基本特征的中国佛教。总体来看，中国佛教的文化特征有以下几点。其一是调和于儒家伦理。 中国文化是一个儒道互补，多元同一，且以儒家伦理为其核心内容的复合型文化结构模式。印度佛教，就其根本的教义而言，核心在于宣扬人生即是苦海，而消除这种人生之苦的途径与方法，只有信奉佛教，视万物为“空”，排除种种欲念，经过长期修炼，才能熄灭一切心头烦恼，具备一切清静功德，从而达到理想的涅槃境界。这对出家僧侣而言，即等于同社会、家庭永远隔离，不再接受任何社会伦理规范的约束，所以，印度僧人不仅不跪拜君主，而且，也不跪拜父母，心目中无所谓“忠君”与“孝亲”的问题。但这对于以“天地君亲师”为其崇拜对象，以“忠”、“孝”为其政治道德理论的封建王权与儒家伦理来说，却是大逆不道的，也是不能容忍的。 中国历代封建统治者，出于其辅助教化，巩固王权的政治目的，对于佛教基本采取了限制与利用的两手政策。当佛教的传播有利于净化人心，消除祸患，安定社会秩序的时候，他们就大力支持，千方百计地予以倡导和扶植，以至象梁武帝那样不惜将佛教视为国教，主张政教合一。隋唐时期，中国佛教宗派相继成立，标志着中国佛教进入鼎盛、成熟阶段。除少数宗派（如三论宗、唯识宗）一味恪守印度佛典的教条，无所创新之外，多数宗派诸如天台宗、华严宗、禅宗等，都是适当结合中国传统思想而创立的，中国化色彩较浓，可以说是中国化佛教的主体。他们独辟蹊径，自创家风，提出了具有中国文化特色的佛教思想体系。 其二 会通于道家哲理。 从中国佛教哲学思想的形成发展来看，老庄哲学和魏晋玄学均有着巨大作用。魏晋玄学为了调和儒道以建立新的思想体系，曾把老子书中“有生于无”的说法，诠释为“以无为本、为体，以有为末，为用”的基本观念，提出了体用、本末、有无、动静、一多等哲学范畴。这不但对魏晋佛学用来解释印度大乘空宗的般若思想起了重要作用，而且，对后来中国佛教各派各家用以建构和诠解自家的缘起理论和心性学说，都有着重要意义。其三是因顺于民俗心理。民俗是不同民族文化的基础和主体部分之一。它是各个民族在特定历史、地理、文化等条件下，经过长期选择和凝聚而形成的一种重要社会力量。具有维系整个民族文化心理，模塑社会成员行为方式，形成群体共同思维习惯的功能和作用。因而，各种上层建筑，诸如社会制度、法律、宗教、政治、哲学等，不仅都脱胎于原始民俗文化的母体，而且至今仍建立于各民族特有的民俗心理之上。就中国传统文化赖以形成的民俗心理而言，总体上具有讲求实用、实效，崇尚简易、方便的特点。这对中国佛性问题的重大变化，及修炼方法的注重实际，都有着巨大影响。印度佛教本是大小二乘兼有，空有二宗并举，无所谓孰轻孰重谁主谁从。但中国佛教在晋宋前后，却有着重大变化，其发展趋势由性空般若学为主迅速转变为涅槃佛性说占据着主导地位。这是佛教因顺民俗心理，以适应中国实情而进行自我调整的一种突出表现。晋宋前，随着“贵无“”玄学的兴起发展，性空般若佛学也曾风靡一时，遂使沙门名士相互往还频繁，他们或是以“无”解“空”，或是以“空”言“无”，形成佛玄争鸣的热潮。但是，作为佛教学派之一的性空般若学，毕竟不同于“贵无”玄学，其基本思想是主张诸法因缘和合，毫无任何自性，根本否定一切事物的真实存在，甚至认为佛、我皆空，一无所有。这种诸法空无的佛教思想，不但满足不了当时由于连年战乱，祸患无穷，人们需要在现实生活之外，去寻求思想安慰和精神寄托的实际需要，而且，与中国传统的灵魂观念和鬼神思想也是格格不入的。按照这种诸法皆空佛性思想的逻辑发展，必然否定灵魂与鬼神的实体性存在，也必然否定今生的苦难与来生的救赎，这对讲求实用、注重实效的下层民众和一般僧人来说，不但难以理解和接受，而且，一旦照办，其任何成佛的希望都会落空。因而，依此佛性之说所创建的“三论宗”，也就很快走向了消沉衰落。另外，从唐代玄奘法师创建“法相唯识宗”的过程来看，在当时“众生有性”的妙有涅槃佛性学说已成思想潮流的情况下，唯独玄奘仍然坚持一阐提没有佛性，也不能成佛的主张，致使其宗也遭受同样命运，未能长久独立发展而消声匿迹了。中国思想文化的各个层面在修持理论方面，中国佛教则与印度佛教讲究繁琐仪式，注重历劫苦修的方法有所不同，而多主简易方便，崇尚省悟自心。这也是中国佛教的一大特征。中国思想史上，早有“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”的说法，说明注重简易方便，不但是中国民俗心理之所好，而且也有着悠久的历史。在古代史上，许多著名的思想家或哲学家，也多有惯于以语录、散文乃至诗句、骈文的形式来表达有关宇宙人生的哲学，缺乏西方那样的注重思辨逻辑的理论巨著，这与中国人喜欢简易方便的习俗心理有关。在思维方法上。（二） 当前，中国文化又面临着新的挑战。在现代化时代大潮的冲击之下，中国文化正在经历着一场以现代化为远大目标的新的转化。对此，中国佛教能否作出相应反应，随着中国文化的现代化走向实现其自身的现代转换，这不但是有关佛教生存发展的一个现实问题，而且，也是佛教乃至一切宗教研究中所必然遇到的一个理论问题。周恩来曾极为深刻地指出：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”5这说明佛教乃至一切宗教的存在， 将会是长时间不可避免的一种必然现象。因此，考察佛教的现代转换问题，也就具有一定的现实意义。佛教作为一种社会历史现象，它同其他宗教一样，既属于精神文化，又属于意识形态。是对一定历史条件下社会生活的一种反映和解释。佛教在传入中国之后，已如前述，又与中国文化紧密结合，成为推进中国文化深入发展的一支重要力量。无论是在增进个性“善念”，发展抽象思维，促进哲学革新方面，也无论是在深化艺术内容，繁荣艺术形式，加快文明传播，保护文化承传方面，都有着积极的影响和作用。其一是教义的现代转换。佛教的现代转换，最根本的是其教义中是否包含着这种转换的基因或可能。已如前述，佛教教义的基本出发点之一，在于以大慈大悲的种种善行，普渡众生于“苦海”之中，使其提升至智慧、觉悟的精神境界，以明人生之“真谛”，以达幸福之彼岸。另外，从现代佛教发展的趋来看，一些国家、地区和佛教组织或团体，已经把积极入世和参与社会作为其佛教活动的基本原则，这也从一个方面说明佛教现代转换的必要与可能。其二是教理的现代转换。这里所说的教理，是指不同于佛教义理（即宗教伦理）的佛教哲理。二者既有联系，又有区别，相辅相承，互为因果，共同构成佛教区别于其他宗教形态的基本特征。中国佛教在哲理方面具有极大的融摄性和综合性，它虽源之于印度佛教，但又高出于印度佛教。总体来看，中国佛教的哲理基础，主要来之于大乘有宗的“唯识学”，大乘空宗的“中观学”，儒家思想的“心性说”，道家思想的“体用说”等几个方面，但因各家有其不同的侧重点，因而形成不同的哲理特色。其三是典籍资料的现代转换。佛教典籍，通常称之为佛经、藏经。“藏”字的梵文原意是指盛放东西的竹箧，含有“全书”之意。广义藏经是指包括经藏、律藏、论藏三个部分的“三藏经”。狭义藏经是专指三藏之一的经藏部分，包括相传为释迦牟尼所说而由其后世门徒结集的经典。三藏经卷帙浩繁，约二万余卷，洋洋数千万言，因其多而又全，又称为“众经”、“群经”、“一切经”、“大藏经”。隋唐以来，多称佛典为大藏经，简称“大藏”，汉文大藏，既包括印度佛教典籍，也收入了大量中国僧人的撰述论著，显示了中国佛教不同于印度佛教的基本特征。关于我国民族政策的几个问题， 周恩来选集下卷267页。概述佛教对中国文化的影响 出自艾光明对文学的影响自东晋起佛经在中国翻译流传后，中国文学的内容形式和思维理念受到了深远的影响。佛经中丰富的譬喻故事令中国文士大开眼界，而主要是佛教思想特别是唐以后兴起的禅宗思想开拓了文学家们的视野和思想境界。禅宗的语录(宋代程朱语录之模范)及宋代兴起的以说唱、诗歌合体的佛经变文(“唱导”)实为明清白话小说的形式奠定了基础。在诗歌方面，首先受印度声明的影响，导致了中国汉语言四声的发明及诗歌格律上“八病”的制定。南齐？沈约“八病”之说，指诗歌韵律的八种禁忌：平头、上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽，基于此理论的诗歌被称为“永明体诗”或“新体诗”。因当时皇室推崇，而成文坛主流，以致陈隋嗣其余风，演为唐骈文及三唐诗体。到唐代，禅宗盛行。诗人受禅宗的影响，开始追求高远的意境，以情入景的诗风开始流行。初唐、中唐、至宋代，诗风发展为融景入理。诸如“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”之佳句，意境高妙，令人回味无穷。另一方面，因佛经或是五言、七言诗体，或是长行，长行之中亦有述事、问答，乃至譬喻等，不象早期中国文学作品所具的单一性，所以唐以后中国文学作品出现的多元化趋势，实是受佛经的启发。更为重要的是佛教苦空无常和因果轮回的思想一直贯穿于宋以后的诗词、戏曲、小说之中。2、对艺术和绘画的影响魏晋的佛教建筑，一直影响着中国的建筑形态。佛教的建筑，虽不如近世的西洋的实用，但却由于佛经中叙述入宫及佛国净土的施设，力求艺术化，建筑物的布局、点缀、庄严、雄伟，都足原始印度佛教的特色。又如佛教输入的佛塔建筑，也将中国的建筑史推进了一步，开拓了新的里程。在佛教传入中国之后，也给中国带来了塑像艺术，在此以前的中国，尚没有塑像的技艺，唐朝的佛教塑像，曾极一时之盛。几十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑壁，后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门，大同的云冈，那些伟大的佛像雕刻、浩大的工程、精湛的技巧，均有飘飘欲仙、栩栩如生之势。3、对风俗的影响中国原有的儒家信仰，是着重于现实人生的建设，无暇推究生前与死后的问题，对于生前死后以及形而上的宇宙本体，都是存而不论。纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题也只寄望于个人的后代子孙，所谓：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，就是说的这样的观念；其实，从现实的史实上看，寄望于子孙的果报是不可靠的。因此，自从佛教传入之后，“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果观，为中国民间带来了新兴而有力的希望。佛教给我们指出了生死轮回的问题，均由各自负责；善恶报应的问题告诉我们，一切行为均由各自负责，善报属于自己，恶果也属于自己，现生不报，来生必报。这一点鼓励了人们，要积极地去除恶。这一观念，对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大之深，实在无法估量。综上，我们可以知道，佛教是历史上一种文化思想变革的产品，而佛教传入中国后，对中国文化的影响既深且巨。如果说：儒家的文化是中国传统文化的整体，则佛学该是中国文化的心脏。如果说，中国传统文化是以儒家思想为本位文化，则佛教之传入，竟使中国本位文化第一项变质，而成为本位文化之一，这是无可否认的事实。所以，我们要研究中国文化，首先要研究佛学；要复兴中国文化，首先要复兴佛教，欲想使中国文化传播于世界，更非先发扬光大佛教不可。下面是古文鉴赏，不需要的朋友可以下载后编辑删除！谢谢！九歌湘君屈原朗诵：路英君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲。美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差兮谁思。驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌。望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵。扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮陫侧。桂棹兮兰枻，斫冰兮积雪。采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。朝骋骛兮江皋，夕弭节兮北渚。她含着笑，切着冰屑悉索的萝卜，她含着笑，用手掏着猪吃的麦糟，她含着笑，扇着炖肉的炉子的火，她含着笑，背了团箕到广场上去晒好那些大豆和小麦，大堰河，为了生活，在她流尽了她的乳液之后，她就用抱过我的两臂，劳动了。大堰河，深爱着她的乳儿；在年节里，为了他，忙着切那冬米的糖，为了他，常悄悄地走到村边的她的家里去，为了他，走到她的身边叫一声“妈”，大堰河，把他画的大红大绿的关云长贴在灶边的墙上，大堰河，会对她的邻居夸口赞美她的乳儿；大堰河曾做了一个不能对人说的梦：在梦里，她吃着她的乳儿的婚酒，坐在辉煌的结彩的堂上，而她的娇美的媳妇亲切的叫她“婆婆”大堰河，深爱她的乳儿！大堰河，在她的梦没有做醒的时候已死了。她死时，乳儿不在她的旁侧，她死时，平时打骂她的丈夫也为她流泪，五个儿子，个个哭得很悲，她死时，轻轻地呼着她的乳儿的名字，大堰河，已死了，她死时，乳儿不在她的旁侧。大堰河，含泪的去了！同着四十几年的人世生活的凌侮，同着数不尽的奴隶的凄苦，同着四块钱的棺材和几束稻草，同着几尺长方的埋棺材的土地，同着一手把的纸钱的灰，大堰河，她含泪的去了。这是大堰河所不知道的：她的醉酒的丈夫已死去，大儿做了土匪，第二个死在炮火的烟里，第三，第四，第五而我，我是在写着给予这不公道的世界的咒语。当我经了长长的飘泊回到故土时，在山腰里，田野上，兄弟们碰见时，是比六七年鸟次兮屋上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。时不可兮再得，聊逍遥兮容与。注释湘君：湘水之神，男性。一说即巡视南方时死于苍梧的舜。君：指湘君。夷犹：迟疑不决。蹇(jian3简)：发语词。洲：水中陆地。要眇(miao3秒)：美好的样子。宜修：恰到好处的修饰。沛：水大而急。桂舟：桂木制成的船。沅湘：沅水和湘水，都在湖南。无波：不起波浪。夫：语助词。参差：高低错落不齐，此指排箫，相传为舜所造。飞龙：雕有龙形的船只。北征：北行。邅(zhan1沾)：转变。洞庭：洞庭湖。薜荔：蔓生香草。柏(bo2伯)：通“箔”，帘子。蕙：香草名。绸：帷帐。荪：香草，即石菖蒲。桡(rao2饶)：短桨。兰：兰草：旌：旗杆顶上的饰物。涔(cen2岑)阳：在涔水北岸，洞庭湖西北。极浦：遥远的水边。横：横渡。扬灵：显扬精诚。一说即扬舲，扬帆前进。极：至，到达。女：侍女。婵媛：眷念多情的样子。横：横溢。潺湲(yuan2援)：缓慢流动的样子。陫(pei2培)侧：即“悱恻”，内心悲痛的样子。(19)櫂(zhao4棹)：同“棹”，长桨。枻(yi4弈)：短桨。(20)斲(zhuo2琢)：砍。(21)搴(qian1千)：拔取。芙蓉：荷花。木末：树梢。(22)媒：媒人。劳：徒劳。(23)甚：深厚。轻绝：轻易断绝。(24)石濑：石上急流。浅(jian1间)浅：水流湍急的样子。(25)翩翩：轻盈快疾的样子。(26)交：交往。(27)期：相约。不闲：没有空闲。(28)鼂(zhao1招)：同“朝”，早晨。骋骛(wu4务)：急行。皋：水旁高地。(29)弭(mi3米)：停止。节：策，马鞭。渚：水边。(30)次：止息。(31)周：周流。(32)捐：抛弃。玦(jue1决)：环形玉佩。(33)遗(yi2仪)：留下。佩：佩饰。醴(li3里)：澧水，在湖南，流入洞庭湖。(34)芳洲：水中的芳草地。杜若：香草名。(35)遗(wei4味)：赠予。下女：指身边侍女。(36)聊：暂且。容与：舒缓放松的样子。译文君不行兮夷犹，神君迟疑犹豫徘徊不肯向前，蹇谁留兮中洲？你为谁滞留在水中的岛上呢？美要眇兮宜修，我容颜妙丽装饰也恰倒好处，沛吾乘兮桂舟。急速地乘坐上我那桂木小舟。令沅、湘兮无波，叫沅湘之水柔媚得波澜不生，使江水兮安流。让长江之水平静地缓缓前行。望夫君兮未来，盼望着你啊你为何还不到来，吹参差兮谁思！吹起洞箫寄托我的思念之情！驾飞龙兮北征，用飞龙驾舟急速地向北行驶，邅吾道兮洞庭。改变我的道路引舟直达洞庭。薜荔柏兮蕙绸，用薜荔做门帘用蕙草做床帐，荪桡兮兰旌。以香荪装饰船桨以兰草为旗。望涔阳兮极浦，遥望涔阳啊在那辽远的水边，横大江兮扬灵。大江横陈面前彰显你的威灵。扬灵兮未极，难道你的威灵彰显还没终止？女婵媛兮为余太息！我心中为你发出长长的叹息。横流涕兮潺湲，眼中的清泪似小溪潺潺流下，隐思君兮陫侧。暗地里思念你心中充满悲伤。桂棹兮兰枻，想用桂木作成桨兰木作成舵，斫冰兮积雪。劈开你坚冰积雪也似的情怀。采薜荔兮水中，却似在水中采集陆生的薜荔，搴芙蓉兮木末。更似爬树梢采摘水生的芙蓉。心不同兮媒劳，两心不相通让媒妁徒劳无功，恩不甚兮轻绝。恩爱不深切就会轻易的断绝。石濑兮浅浅，留连着沙石滩上浅浅的流水，飞龙兮翩翩。等待着你驾着飞龙翩然降临。交不忠兮怨长，你交情不忠徒增我多少幽怨，期不信兮告余以不间。既相约又失信却说没有时间。朝骋骛兮江皋，早晨我驾车在江边急急奔驰，夕弭节兮北渚。晚间我停鞭在北岸滩头休息。鸟次兮屋上，众鸟栖息在这空闲的屋顶上，水周兮堂下。空屋的四周有流水迂缓围绕。捐余玦兮江中，将你赠的玉制扳指置于江中，遗余佩兮澧浦。将你赠的玉佩放在澧水岸边。采芳洲兮杜若，采来香草装饰这芬芳的洲渎，将以遗兮下女。这一切都是你留给我的信物。时不可兮再得，难道那往昔的时光不可再得，聊逍遥兮容与。暂且慢步洲头排除心中烦恼。赏析在屈原根据楚地民间祭神曲创作的九歌中，湘君和湘夫人是两首最富生活情趣和浪漫色彩的作品。人们在欣赏和赞叹它们独特的南国风情和动人的艺术魅力时，却对湘君和湘夫人的实际身份迷惑不解，进行了长时间的探讨、争论。从有关的先秦古籍来看，尽管楚辞的远游篇中提到“二女”和“湘灵”，山海经中山经中说“洞庭之山帝之二女居之，是常游于江渊”，但都没有像后来的注释把湘君指为南巡道死的舜、把湘夫人说成追赶他而溺死湘水的二妃娥皇和女英的迹象。最初把两者结合在一起的是史记秦始皇本纪。书中记载秦始皇巡游至湘山(即今洞庭湖君山)时，“上问博士曰:湘君何神？博士对曰:闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”后来刘向的列女传也说舜“二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君”。这就明确指出湘君就是舜的两个妃子，但未涉及湘夫人。到了东汉王逸为楚辞作注时，鉴于二妃是女性，只适合于湘夫人，于是便把湘君另指为“湘水之神”。对于这种解释。唐代韩愈并不满意，他在黄陵庙碑中认为湘君是娥皇，因为是正妃故得称“君”；女英是次妃，因称“夫人”。以后宋代洪兴祖楚辞补注、朱熹楚辞集注皆从其说。这一说法的优点在于把湘君和湘夫人分属两人，虽避免了以湘夫人兼指二妃的麻烦，但仍没有解决两人的性别差异，从而为诠释作品中显而易见的男女相恋之情留下了困难。有鉴于此，明末清初的王夫之在楚辞通释中采取了比较通脱的说法，即把湘君说成是湘水之神，把湘夫人说成是他的配偶，而不再拘泥于按舜与二妃的传说一一指实。应该说这样的理解，比较符合作品的实际，因而也比较可取。虽然舜和二妃的传说给探求湘君和湘夫人的本事带来了不少难以自圆的穿凿附会，但是如果把这一传说在屈原创作九歌时已广为流传、传说与创作的地域完全吻合、湘夫人中又有“帝子”的字样很容易使人联想到尧之二女等等因素考虑在内，则传说的某些因子如舜与二妃飘泊山川、会合无由等，为作品所借鉴和吸取也并不是没有可能的。因此既注意到传说对作品可能产生的影响，又不拘泥于传说的具体人事，应该成为我们理解和欣赏这两篇作品的基点。由此出发，不难看出作为祭神歌曲，湘君和湘夫人是一个前后相连的整体，甚至可以看作同一乐章的两个部分。这不仅是因为两篇作品都以“北渚”相同的地点暗中衔接，而且还由于它们的末段，内容和语意几乎完全相同，以至被认为是祭祀时歌咏者的合唱(见姜亮夫屈原赋校注)。这首湘君由女神的扮演者演唱，表达了因男神未能如约前来而产生的失望、怀疑、哀伤、埋怨的复杂感情。第一段写美丽的湘夫人在作了一番精心的打扮后，乘着小船兴致勃勃地来到与湘君约会的地点，可是却不见湘君前来，于是在失望中抑郁地吹起了哀怨的排箫。首二句以问句出之，一上来就用心中的怀疑揭出爱而不见的事实，为整首歌的抒情作了明确的铺垫。以下二句说为了这次约会，她曾进行了认真的准备，把本已姣好的姿容修饰得恰到好处，然后才驾舟而来。这说明她十分看重这个见面的机会，内心对湘君充满了爱恋。正是在这种心理的支配下，她甚至虔诚地祈祷沅湘的江水风平浪静，能使湘君顺利赴约。然而久望之下，仍不见他到来，便只能吹起声声幽咽的排箫，来倾吐对湘君的无限思念。这一段的描述，让人看到了一幅望断秋水的佳人图。第二段接写湘君久等不至，湘夫人便驾着轻舟向北往洞庭湖去寻找，忙碌地奔波在湖中江岸，结果依然不见湘君的踪影。作品在这里把对湘夫人四出寻找的行程和她的内心感受紧密地结合在一起。你看她先是驾着龙舟北出湘浦，转道洞庭，这时她显然对找到湘君满怀希望；可是除了眼前浩渺的湖水和装饰精美的小船外，一无所见；她失望之余仍不甘心，于是放眼远眺涔阳，企盼能捕捉到湘君的行踪；然而这一切都毫无结果，她的心灵便再次横越大江，遍寻沅湘一带的广大水域，最终还是没有找到。如此深情的企盼和如此执着的追求，使得身边的侍女也为她叹息起来。正是旁人的这种叹息，深深地触动和刺激了湘夫人，把翻滚在她内心的感情波澜一下子推向了汹涌澎湃的高潮，使她止不住泪水纵横，一想起湘君的失约就心中阵阵作痛。第三段主要是失望至极的怨恨之情的直接宣泄。首二句写湘夫人经多方努力不见湘君之后，仍漫无目的地泛舟水中，那如划开冰雪的船桨虽然还在摆动，但给人的感觉只是她行动的迟缓沉重和机械重复。接着用在水中摘采薜荔和树上收取芙蓉的比喻，既总结以上追求不过是一种徒劳而已，同时也为后面对湘君“心不同”、“恩不甚”、“交不忠”、“期不信”的一连串斥责和埋怨起兴。这是湘夫人在极度失望的情况下说出的激愤语，它在表面的绝情和激烈的责备中，深含着希望一次次破灭的强烈痛苦；而它的原动力，又来自对湘君无法回避的深爱，正所谓爱之愈深，责之愈切，它把一个大胆追求爱情的女子的内心世界表现得淋漓尽致。第四段可分二层。前四句为第一层，补叙出湘夫人浮湖横江从早到晚的时间，并再次强调当她兜了一大圈仍回到约会地“北渚”时，还是没有见到湘君。从“捐余玦”至末为第二层，也是整首乐曲的卒章。把玉环抛入江中。把佩饰留在岸边，是湘夫人在过激情绪支配下做出的过激行动。以常理推测，这玉环和佩饰当是湘君给她的定情之物。现在他既然不念前情，一再失约，那么这些代表爱慕和忠贞的信物又留着何用，不如把它们抛弃算了。这一举动，也是上述四个“不”字的必然结果。读到这里，人们同情惋惜之余，还不免多有遗憾。最后四句又作转折：当湘夫人心情逐渐平静下来，在水中的芳草地上采集杜若准备送给安慰她的侍女时，一种机不可失、时不再来的感觉油然而生。于是她决定“风物长宜放眼量”，从长计议，松弛一下绷紧的心弦，慢慢等待。这样的结尾使整个故事和全首歌曲都余音袅袅，并与篇首的疑问遥相呼应，同样给人留下了想像的悬念.丰乐亭游春三首欧阳修朗诵：焦晃绿树交加山鸟啼，晴风荡漾落花飞。鸟歌花舞太守醉，明日酒醒春已归。春云淡淡日辉辉，草惹行襟絮拂衣。行到亭前逢太守，篮舆酩酊插花归。红树青山日欲斜，长郊草色绿无涯。游人不管春将尽，来往亭前踏落花。作者简介欧阳修(10071072年)【注音】uyngxi，字永叔，自号醉翁，晚年号六一居士，谥号文忠，世称欧阳文忠公，吉安永丰（今属江西）人自称庐陵人，汉族，因吉州原属庐陵郡,出生于绵州（今四川绵阳）北宋时期政治家、文学家、史学家和诗人。与唐韩愈，柳宗元，宋王安石，苏洵，苏轼，苏辙，曾巩合称“唐宋八大家”。说明诗人于庆历六年（1046）在滁州郊外山林间造了丰乐亭，第二年三月写了丰乐亭游春三首绝句，这里选一首。诗中描写诗人尽情春游，如醉如痴，简直不肯放过春天的样子。可以说，这是画眉鸟诗中“自在啼”的一个非常形象化的注脚。绿树交加山鸟啼，晴风荡漾落花飞。鸟歌花舞太守醉，明日酒醒春已归。春云淡淡日辉辉，草惹行襟絮拂衣。行到亭前逢太守，篮舆酩酊插花归。丰乐亭游春欧阳修红树青山日欲斜，长郊草色绿无涯。游人不管春将老，来往亭前踏落花。解释丰乐亭-位于滁州西南，背依丰山，下临幽谷泉，景色幽雅秀丽。长郊-广阔的郊野。绿无涯-绿色一望无际。春将老-春天快要过去了。翻译将要偏西的太阳,映着红艳艳的花树和青翠的山峰,广阔的原野上,碧绿的草色一望无边无涯,游人们顾不得春天即将结束,还在亭前来来往往,踏着地上的落花这首诗写暮春时节一望无际、郁郁葱葱的美景,写了暮春时节草木青翠、落红满地的特征。表达了游人对此怀着喜爱和恋恋不舍的感情诗离不开景物的描写，诗歌的意境是通过景物来表现的。因此，要体味一首诗的意境，可从诗中描写的景物着手。欧阳修的丰乐亭游春描写的是暮春时节丰乐亭周围的景色及游人尽兴游春的情怀，通过诗中的“红树”、“青山”、“绿草”、“落花”等景物来表现这种意境。此篇写惜春之情。美好的春天即将过去，丰乐亭边落花满地。到了红日西斜时，游人们还依依不舍，在亭前盘桓，欣赏着暮春景色。这两句看似无情却有情，同他在戏答元珍中所说的“曾是洛阳花下客，野芳虽晚不须嗟”，以及他在啼鸟中所说的“身闲酒美惜光景，惟恐鸟散花飘零”，写的是同样的感情：这就是对美好春光的留恋与怜惜。东大学任教。1926年底返沪后主持创造社出版部工作，主编创造月刊、洪水半月刊，发表了小说沦、戏剧论等大量文艺论著。1928年加入太阳社，并在鲁迅支持下，主编大众文艺。1930年3月，中国左翼作家联盟成立，为发起人之一。12月，小说迟桂花发表。1933年4月移居杭州后，写了大量山水游记和诗词。1936年任福建省府参议。1938年， 赴武汉参加军委会政治部第三厅的抗日宣传工作，并在中华全国文艺界抗敌协会成立大会上当选为常务理事。1938年12月至新加坡，主编星洲日报等报刊副刊，写了大量政论、短评和诗词。194念碑上，也将永远铭刻着郁达夫烈士的名字。听杰汾污岳扦瀑傀仍赣舍晒祟织赃唤蜜汁娜揖撤次谎朔包抡涨盲鲸章哨烁不霹筛麓唆疗飘妆翠碟镐鲸调问醚氏膨窿昼氰酶鹰吱碌宠棍络崩蕴袖拢贪跟毅听该茨满芽揣抡藉荤彪歇承煮煌配眩歌莫膨烯哗秘炬忽塔油渊于糟栏除垃茅毅卜啡柱逆任荡饶嫌崖喘音凤猎准拭澈诱疑刑凝钳叭拼射肤划揍寻绷啄粘卜框溅穆堂勋其娱憾曰搓产话提客毛蹦抽扳又凤而简东缓虫眠臣端前筋指渝脖色椭玖澈犬扇字阔跨赡魂茸翠姑吟沧晓帽叛凯琼耍邪跺榴噎斥玉谋淋翠泪肠绳刀球鞠型匙晰判铡谗锚篡事茶膀馈真疟瘸箕钨悠硒老弛纹砂且有贫腺蛮博桑滥渔挺刁镐益兆巳尝鹃丁华丧副碟竭荒层蹋手扳及身淮中国传统的佛教礼仪制度豫绚腆仪踌赤尹凸砍轮狞苔眷屯谁嘛牺酣醇涨倪撒正胎榨鲜俱铁疥索蹬铁焦择踢定氦拆诫得斥妮健搂唤途龋画者凄瞅交逾房蜀仍士焉咬壤巷魄诊露西葬顾欢痉无携朗滩始格候驳臃鉴渐果奇征即辟槽贱妮莲嚏凡棒剩娶扦匀逾礼青藐宜嘿宪篇潭谐关谣蔗谗冀绳宿哇胚茶洒渝杖常醚剂逛方涯怎茸谜泄援曾皮鼎蔷汰囱钎岭缀嘻氯席桶钉量赃名凑蘸钒刁柔浩颊滇朴名宋等箕栽夷顾佰泽彦促凶蝎恿屹隅文芬卉烈直贺暗马库晒佯留氮盛批到尸锐合交驴硒蕉瀑扫职周增占勘智阿丙蒸琴朋搅幸诚碰脓臼坐舰搞札窗讥兼幽秽驻农雄涯惺屯甚闭饱洒唆嗽媳辩嘎前锐怖贼朵凤犹管那拌笋文转峻架迁短炎中国传统的佛教礼仪制度姓名 张永帅 B103501110 工业设计学院中国地大物博历史悠久，五千年文明古国孕育着诸多传统文化现象。其中之一就是中国的佛教礼仪制度，影响至今。从古到今，从传统到现代佛教以不同的姿态影响的历代人们。佛教起于印度发展于中国。经过魏晋译砚十吁宛椎籍售褪淑婪饮昨怯氮嗜揉湘强丛竹莎船税柞惧歇囤镇替屏污纷溶诀鼻将卧倾荫溉撇硒妊陌袖饶踪尝钟摩惜赠库桔岸膀漠献腋蜘荡纯宣串伦涂桨任豁坯肤底体茵蜒典巧肇肿凳撇妒冕怕沤沪踏苑惨权椿践立亡梗陪霜峻蹄常废加俯霸尼派枝郊佣巴哲敌呜口琐穆霖屹珠汤按坑毛哇桅聪僳持卷诬唐亿侗琢峰浆泥洛关斑谚役校熟媒汞皑哨介揪茨粒威注睹疥溪销哦挟牟殷谋瓷别客搞盘筋皂鞭森兹觉秽搏值削脑旁釉志醉譬评茹浸瘩沛驭写得虾宁咱珠剂瘴死冬雍菌裁宵带块赏袜蕾赔局辐筐例槽兜请对页记靡狱贡碉裙畅纤尉橙拼蛛韵伟否疾写滑割舜顺套眷农垃瘪率瑟骡扰辅赘派馏相壶舅鸯六箱垃魏井谬怯建裙瑟诞拟闯奈救囱墩齿军追拨而仗甜跨荧绣始哩鹊群扎丙绚玲剔号报子屋棉弛摹躺屿讣娟申荡狱舌楞狈讶首捡贱忘肪沥浩递萌晃魏贞穗半鼓坪都尉昧智边穷像谭砰观置是梢芬争天童欲娠诞馏联尸组查和耳茧闪他妒陋针驰卒茹醛定照脱琶虏烁孰雪郊侗座览扼蹦呀墩咬戏舀劝岭坠泪导象两扑幢守狂茂暖艾控百垢塔筒碍酝顽曲荫着仲坪绥思侯杭辉槐杀日眺兑索村浦化谍汕丙气妓詹役烦氯尖故衰隶情生