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绵阳玉女泉31龛天尊、老君合龛像研究

刘睿（四川省文物考古研究院）
摘要：绵阳西山玉女泉31 龛是唐代的天尊、老君合龛像。左侧为天尊像，右侧为老君像。唐代造天尊、老君像是得到官方认可，上至皇亲国戚、下至平民百姓都存在的一种现象，但天尊、老君合龛像是唐代较少的题材，反映了唐代官方和民间造像两种传统的互相融合。
关键词：玉女泉造像；天尊像；老君像
本文系2012年度四川省文物考古研究院院长基金项目“绵阳玉女泉道教造像研究”的成果。
绵阳玉女泉造像位于绵阳市西山公园内，又名西山造像，是四川地区一处较为集中的隋唐时期道教造像。《金石苑》、民国版《绵阳县志》中皆有相关记载。1930 年代，法国学者色伽兰在《中国西部考古记》中有介绍，但题材判断有误。［1］1980 年后，国内学者有了更详细的调查、研究。［2］2008 年四川省文物考古研究院等单位对该处造像进行了全面调查，并发表了《绵阳市西山玉女泉摩崖造像调查报告》（下文简称《报告》）一文，将现存造像分为四区31龛（本文即用此编号），详细记录了各龛造像内容，并附有大部分龛窟的线图、照片，［3］是迄今最为全面的调查报告。其中，唐咸通十二年（871 年） 的31 龛天尊、老君合龛造像规模宏大、造像题材少见，并有较长的发愿文、较多的供养人题刻。本文拟就该龛造像的题材进行辨析，并对其流行情况及出现背景做一探讨。
一 31龛主尊题材辨析
31龛造像是玉女泉现存最大一龛造像，从发愿文知是天尊、老君合龛像。两主尊共坐于一须弥座上，坐姿相同，右尊造像相比于左尊，脸部多出了须髯，手中多一把麈尾扇。两像身后及左右侧共有3尊胁侍，左右胁侍身前各有1弟子。供养人像分布于两侧，右侧42尊，左侧48尊，皆分5排，最下一排为完整立像，其上4排多为半身像（图一）。
龛内两尊主像差异明显，那发愿文中提及的“天尊、老君”如何一一对应呢？对此，可结合三方面考虑。第一，唐代天尊、老君像的流行情况及玉女泉造像中流行的题材；第二，天尊、老君像的造像特征；第三，造像及供养人的布局特点。
首先，最早的道教造像出现于南北朝时期关中地区，［4］其时发愿文中对主尊多以“老君像”、“太上老君像”称之，反映了当时尊老君为教主的的天师道盛行的史实。而天尊造像是在南北朝后期，随着上清派和灵宝派的兴盛才开始出现，至隋唐时期逐渐替代老君像成为主要流行的造像题材。［5］神冢淑子曾对这两种题名的石刻数量做过统计，［6］笔者据此制表于下（表一）。
由表可见，六朝时期老君像明显多于天尊像，隋代基本持平，而到唐代，天尊像已占有了绝对的优势。神冢淑子亦曾指出过这一变化过程。［7］
玉女泉造像题刻中以天尊像居多，如16 龛题记：“咸亨元年（670 年） 十一月廿三日弟子何/□□曾□敬造天尊一龛供养。”［8］另在民国版《绵阳县志》中曾收录了玉女泉造像群的多条发愿文，其主尊多为天尊像。如：
大业六年（610 年） 太岁庚午二月十八日，三洞道士黄法噋奉为存亡二世敬造天尊像一龛供养（该造像现存绵阳市博物馆）。
大业十年（614 年） 正月十八日女弟子文讬生母为儿讬生造天尊像一龛…… （不存）。
武德二年（619 年） 太岁巳卯三月八日，三洞弟子文□□敬造天尊像一龛供养…… （不存）。［9］
可见从隋至唐，天尊像在玉女泉造像中处于主流地位。
其次，从形式上看，老君像自北魏始平年间（505 年） 开始，形成了脸蓄须髯，手握麈尾的造像样式，并成为后期老君造像的常备要素。［10］文献中也有相应描述，如《历代崇道记》载：“乾元二年（759 年），帝（肃宗） 夜梦二青童导从至一宫阙，谒见混元。……又见混元须发皆黑……果获黑髭老君像。”［11］尽管髭一般指的是唇上之须，但仍可见老君形象与胡须的密切性。
隋唐时期天尊像也见有刻画须髯者，如乾封三年（668 年）天尊像石、开元九年（719 年）李弘嗣造天尊像，开元二十二年（734 年） 姚元琰造天尊像等。［12］但具体到玉女泉造像中，我们发现大部分主尊是未刻画须髯的，结合第一条的结论，此类造像主要是天尊像。
最后，在造像布局中，重要的供养人一般会安排在离主尊较近的位置。在该龛中，则应是在更重要的主尊一侧。由前文所述，天尊像是唐代道教造像最主要题材，另外发愿文中也将天尊置于老君之前，因此该龛更重要的造像应是天尊像。发愿文首尾皆提及“三洞真一道士孙灵讽”，可见他应是主要组织者。从题刻看，右侧主尊身侧的4 位道士有“洞玄道士”2 名，“洞玄道人”1 名，另一人未见题刻。左侧相对应的位置造像风化极为严重，但依稀能识出亦为道士形象。综上考虑，“孙灵讽”法师的形象应在左侧。而有唐一代，也是以左为尊。由以上三点而论，该龛左尊造像是天尊像，右尊造像是老君像。
纵览隋唐时期道教造像，造像题材的特征在形式上区别较小。同样的主尊造像，在未标出榜题的情况下，很难充分说明其题材。该龛明确标出老君、天尊像的名称，又在图像上予以区别，可以说是一种少有的尝试。当然，这一尝试并未在以后的道教造像中产生较大影响。
二 实物及文献所见天尊、老君合像
天尊、老君同龛像在玉女泉还有一例，即17 龛。龛内两位主尊形象相同，皆留有须髯，一手执扇，分坐于两莲花座上（图二）。龛外有发愿文：“□元二年/□月二日道/ 士任智斌奉/ 为亡父任士□/ 亡师任士/ 金敬造天尊老君二身/ 供养。/”该龛的龛型、造像风格、台座样式等与邻近的咸亨元年（670 年） 造像龛接近，所以年代应是高宗上元二年（674 年），而非肃宗时期的上元年间（760～761 年），此要辨明。
仁寿牛角寨坛神岩摩崖造像有一佛道合龛造像。［13］该龛主尊造像为3 立像，左侧两尊是道像，右侧是佛像，道像身侧的胁侍着道教礼服、佛像身侧的胁侍着僧服，是常见的佛道合像的配置手法。胡文和认为中尊是天尊，左侧是老君，右侧是释迦。考虑到唐代道像的主要流行题材以天尊、老君为主，另外该处还见有“三宝像”等更为复杂的组合形式，笔者亦赞同此说。
这两处天尊、老君合龛造像与31 龛造像从形式上区别较大，其原因下文另述。
除造像实例外，借助李凇《唐代道教美术年表》等资料，［14］笔者检录了3 条同时提及天尊、老君像的文献记录：
1. 政平坊，安国观，明皇时玉真公主所建。……殿南有精思院，啄玉为天尊、老君之像，叶法善、罗公远、张果先生，并图形与壁。院南引御池渠水注之，叠石像蓬莱、方丈、瀛洲三山。［15］
2. （天宝） 三载（744 年） 三月，两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄元、等身天尊及佛各一躯。［16］
3. 天宝六载（747 年），造青帝观天尊老君像碑。
按第3条是李凇援引大村西崖的著作，但原书中并未指明造像题材。［17］胡文和给出了该碑的发愿文：“使朝请大夫行内者谒者监……/ 敬造。太一天尊……太山之阳，□之北水。中有……天宝六载岁次丁亥四月景午……”并认为立像是太一天尊，即元始天尊，坐像是老君。［18］笔者认为，太一天尊即是太一救苦天尊的简称。太一救苦天尊在唐代开始出现，相关经典也开始问世，［19］《道教灵验记》卷五《尊像灵验记》中亦有“太一天尊验”条目。［20］安岳玄妙观还有唐代造像实例。［21］而另一龛造像无榜题，虽从唐代流行造像的题材推，一般主尊无外乎天尊、老君，但在此处也较难明确具体是哪一尊。不过两尊造像并列的做法，倒是与31 龛的主尊布局有相似性。
前两条记载皆为有皇室背景的造像活动。第1 条记玉真公主之宅改成的安国观内，在精思院中置有天尊、老君玉石像。按道教宫观制度，精思院为必备部分， 《三洞奉道科戒营始》对此便有明确要求，其经文记“科曰：凡精思院……需为别院……置天尊殿”。［22］
由此看来，这两通玉石像应是一起位于天尊殿内了。同时，该条又记“叶法善、罗公远、张果先生，并图形与壁”。叶法善等人皆是唐代著名道士，活跃于高宗、玄宗时期。而中唐以后，也见有将几人联系起来的传说，如叶法善谓张果为白蝙蝠精的轶事。［23］“图形与壁”是说将这几人形象画在了壁上，显然是作为天尊、老君的侍从了。而将道士、名臣乃至皇帝本人或图或塑，作为老君的胁侍，也见于其他皇室的造像活动中，显示了其高规格的一面。
该经又记：“凡寻真炼气、祈真吸景，散华望仙……宜近精思院，或两殿别院……”可见精思院又是一个重要的修炼场所，应是道观中的常设部分。如《唐两京城坊考》卷三之“嘉猷观”条记：“观中有精思院，王维、郑虔、吴道子皆有画壁。”［24］又如《唐会要》内“崇真观”条记：“拆兴庆宫造天尊殿……造精思堂屋。”［25］虽然不能肯定每一处精思院的都会并置天尊、老君像，但至少可以说明这一现象在皇室的造像活动中是存在的。
第2 条资料集中在《唐会要》卷五○，有关开元观，该卷提及：“（开元）二十六年（738年） 六月一日，勅：每州各以郭下定形胜观、寺，改以‘开元’为额。”［26］文后又记：“（开元）二十九年（741 年） 九月七日，勅：诸道真容，近令每州与开元观安置，……天宝三载（744 年）三月，两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄元等身、天尊及佛各一躯。”［27］
现已知广汉、［28］简阳、［29］北京［30］等处皆有关开元观相应的文献、实物资料，说明这一政策是得到了较有力的执行。官方敕令在开元观造玄元、天尊（即太上老君、原始天尊像） 各一躯，虽不知其布局方式，但反应了官方的一种观点：即将老君像、天尊像作为道观的必备造像。
由此考察，我们可以认为，唐代造天尊、老君像是得到官方认可，上至皇亲国戚、下至平民百姓都存在的一种现象。至于“并造”这一形式的流行情况，从现有实物、文献资料看，是一种表现较少的组合形式。
三 天尊、老君合像的出现背景
虽然天尊、老君合像的实例较少，但作为一种组合形式，自有其产生背景。小林正美曾从道教思想史的角度，指出隋唐道教造像是以“金箓斋法”展开的。［31］ 小林氏认为《三洞奉道科戒营始·造像品》中造像三尊的选定是受到了“金箓斋法”中上启对象的影响，这一认识是非常有建设性的。他认为该龛造像未选排名第二的太上道君而选排名第三的太上老君，是因为唐王朝皇室及天师道皆推崇老子，所有才有天尊、老君合龛像。笔者认为，小林氏的解释有待进一步补充，来说明两者“合”的理由。
若从技术层面、供养人经济情况、并考虑到同时期已出现的“三宝像”，31 龛的组织者完全可以按照《三洞奉道科戒营始》雕刻三尊造像。针对此处只选两尊的情况，我们还是要从唐代的实际造像活动中，先探究老君像和天尊像各自流行的背景，进而来探讨该龛供养人是在哪种造像思路下产生了这样一种题材。
李唐王朝是倍加推崇老子的，所以历任皇帝多有具体行动，如增加封号、敕建玄元庙、提升《道德经》的地位等。其中制作老君像也是非常流行的一种手段，如在高宗年间，“……老君降于殿上，二真人夹侍，光耀阶坛，……诏依所图写为瑞像”。［32］ 玄宗时期，“（开元二十九年，741 年） 四月，帝画玄元真容，分置诸州开元观……”［33］肃宗时期，“乾元二年（759 年），帝（肃宗） 夜梦二青童导从至一宫阙，谒见混元。……又见混元须发皆黑……果获黑髭老君像。……仍颁示与天下，普令供养”。［34］
上有所好，下必效之。尤其在玄宗以后，崇道之风日盛，文献中记录的各类地方获得老君像并进献于中央的也是不胜枚举。由于皇室提倡并推令全国各地供养，说明老君像是官方认可的主要道教造像，其数量也应是巨大的。
前文曾提及唐代造像以天尊居多，这是以现存金石类造像为依据统计的，这与所举的“图画”类老君像在材质上有所差别，但考虑到同时期也应有不少图画类天尊像，所以，天尊像占主流应是唐代道教造像流行情况的真实反映。从金石类造像的发愿文看，其供养人以普通民众为主，与获皇室推崇的老君像在赞助者身份上有较大差别。由此，笔者认为，唐代的道教主尊造像按其主要赞助者的身份可分两类：一是皇室大力推崇老君像，并敕令各地国立道观供养，其可称为官方的造像；一是由普通民众普遍信奉及道教教理上位置最高的的天尊像，其可称为民众的造像。李凇也认为：元始天尊更多得到教义上理论上的支持，太上老君老君更多得到朝廷统治者支持。［35］同时，这两类造像系统显然是并行不悖的。
我们再看31 龛造像。从图案配置、造像仪轨等各方面都显示出精心设计的一面，这与其是由道士参与的合社造像有很大关系。由其发愿文即可见一斑：
三洞真一道士孙灵讽当州紫□宫梵献兼神仙云观/ 一坛各愿合平安永为供养/ 声犹为响一心愿结一社用答恩诸灵泉/ 敬造天尊老君一铺以咸通十二年（871 年） 岁次辛卯三月十一日修黄録斋两中三夜表庆毕/ 专主社务兼书人景好古/ 三洞真一道士孙灵讽/
文中提及的景好古作为专主社务和书人，应是组织者。孙灵讽的三洞道士头衔，是道士最高的阶位。首尾皆有其名，可知他也是重要的组织者。《金石苑》曾记有玉女泉一条唐大中七年（853年）结社，咸通七年造像（866 年） 的发愿文，［36］该造像现已不存。从记录的人名看，供养人中以景氏居多，同时张姓在这两条发愿文也较多，可见这两家族在此地造像活动中有较大影响力。而因两者造像年代相近，其所记“同邑道士孙灵辨”，应与孙灵讽有关。其所记“上座何重汛”与该龛题名“何重□”者，“张大仙”与该龛提名“洞玄道士□大仙”者或同一人。［37］ 可见这两龛造像皆是在孙姓道士指导下的，具有相同身份背景人员结社的连续造像活动。考虑到该处早在隋已有布置极为规律的同时期造像，即《报告》中的第I 区造像，［38］ 这种有计划、长时间的持续性造像活动，显然与地方大族或者政府的支持密不可分。简言之，该龛乃至此处大部分造像，可能都有当地官方的积极支持和影响。
因此，我们可以这样理解该龛天尊、老君并龛造像的思路：天尊像的设立，满足了普通民众以及宗教教理的需求；同时建造老君像，又是当地官方或大族对皇室推崇对象的迎合满足。这是整合两种造像趋势的尝试，是在唐代道教天尊像的流行和李唐皇室大力推崇老子背景下的合理产物。这种造像尝试应是天尊、老君合像出现的主要原因。安国观中置天尊、老君像与同一殿，包括开元观并置老君、[来自w]天尊像这一政策也应是这一尝试的产物。
玉女泉17 龛的天尊、老君像，形式相同，由发愿文知该龛供养人是为已故的父亲和师傅各造一躯造像。佛、道教造像碑文中亦常见为某亡亲造像一躯之语，由此看来，为两位亡亲自然是可以造像二躯的。具有相同动机和组合形式的还见有南朝隆绪元年（528 年） 王阿善造像碑（图三）。［39］两尊主像从服饰、神态、手势皆同，且背后有三尊胁侍（弟子），这与31 龛主尊及胁侍造像分布相同。可见，在该类造像中，题材的形式是忽略的，甚至要刻意趋同，以求达到平等对待之意。所以，17 龛天尊、老君合像是一种特殊需求下的表现形式。而坛神岩的佛道混合造像，由于又涉及了佛道关系等问题，应有更为复杂的一面，本文不再详述。
四 结语
综上，天尊、老君合像是唐代道教史上一种较少有的题材，存在于皇室和民间造像活动中，又可见其广泛的一面。绵阳玉女泉这龛咸通十二年（871 年）天尊、老君并坐像，可以说是唐后期道士、道众的一次精心尝试：在图像上对老君天尊像明确区分，并依道教教礼进行布局；在题材上，融合官方造像和民间造像两种趋势，满足了两种群体宗教诉求。从其在当地少见的造像规模上而言，也可以称得上是一次道教盛事，从中也可略窥绵阳地区唐代后期道教盛行的一面。另外，发愿文中提到的“结社”、“修黄籙斋”等行为，对了解唐代道教造像活动的组织、仪式等仍有重要价值，亦是以后值得着力关注之处。

注释：
［1］ ［法］色伽兰著，冯承钧译：《中国西部考古记》，第29 页，中华书局，2004 年。
［2］a.王家祐：《四川道教摩崖石刻造像》， 《四川文物》1986 年第1 期；b.王家祐：《四川道教摩崖造像述议》， 《敦煌研究》1987 年第2 期；c.胡文和：《四川道教佛教石窟艺术》，第53～56 页，四川人民出版社，1994 年；d.胡文和： 《中国道教石刻艺术史》，第45～57 页，高等教育出版社，2004 年。
［3］a.四川省文物考古研究院等：《绵阳市西山玉女泉摩崖造像调查报告》， 《四川文物》2010 年第4 期；b.四川省文物考古研究院等： 《绵阳玉女泉摩崖造像》，四川省文物考古研究院等编： 《绵阳龛窟———四川绵阳古代造像调查研究报告集》，第31～61 页，文物出版社，2010 年。
［4］ 刘昭瑞：《早期道教造像研究》， 《考古发现与早期道教研究》，第205 页，文物出版社，2007 年。
［5］ 李淞：《关中北朝造像碑研读札记》， 《长安艺术与宗教文明》，第360 页，中华书局，2002 年。
［6］ 神冢淑子：《唐代道教関係石刻史料の研究》，平成15 年度～17 年度科学研究費補助金研究成果報告書，2006 年。
［7］ ［日］神冢淑子：《天尊像、元始天尊像的问世、流行与灵宝经》，李淞主编：《道教美术新论》，第69 页，山东美术出版社，2008 年。
［8］ 四川省文物考古研究院等： 《绵阳玉女泉摩崖造像》，四川省文物考古研究院等编： 《绵阳龛窟———四川绵阳古代造像调查研究报告集》，第47 页。
［9］ 蒲殿钦等修，崔映棠等纂：《绵阳县志》卷九《艺文·金石》，《中国地方志集成·四川府县志辑》，第17 册，第353 页，巴蜀书社，1992 年。
［10］ 刘睿：《北朝道教造像碑研究》，四川省文物考古研究院编：《四川青年考古论文集》，第476 页，科学出版社，2013 年。
［11］ （唐） 杜光庭： 《历代崇道记》，张继禹主编：《中华道藏》，第45 册，第65 页，华夏出版社，2004 年。
［12］ 胡文和： 《中国道教石刻艺术史》，第182～200页。
［13］胡文和：《中国道教石刻艺术史》，第170 页。
［14］ 李淞：《唐代道教美术年表》，中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第7辑，第103～138页，中山大学出版社，2005年。
［15］ （宋） 王谠撰，周勋初校：《唐语林校正》卷七，第661 页，中华书局，1987 年。
［16］ 《旧唐书》卷二四《礼仪志四》，第926 页，中华书局，1974年。
［17］ 大村西崖：《支那美術史彫塑篇》，第611 頁，図849，国書刊行会，1972 年。
［18］ 胡文和：《中国道教石刻艺术史》，第198 页。神冢淑子在其《唐代道教关系石刻史料的研究》中则称为“太一天尊像”。
[来自www.lW5u.coM]［19］ 见《太一救苦护身妙经》、《太上救苦天尊说消衍减罪经》等经，张继禹主编：《中华道藏》，第4册，第326～328 页。
［20］ （唐） 杜光庭：《道教灵验记》卷五，张继禹主编：《中华道藏》，第45册，第88～90 页。
［21］ 曾德仁： 《四川安岳县玄妙观道教摩崖造像》，《四川文物》2014年第4 期。
［22］ 《三洞奉道科戒营始》卷一《置观品四》，张继禹主编：《中华道藏》，第42 册，第7 页。
［23］ 卿希泰：《中国道教史》，第339 页，四川人民出版社，1992 年。
［24］ （清） 徐松撰，张穆校补：《唐两京城坊考》，第56 页，中华书局，1985年。
［25］ （宋） 王溥：《唐会要》卷五○，第1027 页，上海古籍出版社，2006年。
［26］ （宋）王溥：《唐会要》卷五○，第1029 页。
［27］ 孙勐：《北京地区道教考古中石刻的发现与初步研究》， 《文物春秋》2010 年第1期。
［28］ 《汉州开元观记》，龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，第156～157 页，四川大学出版社，1997 年。
［29］ （宋） 黄休复撰，秦岭云点校：《益州名画录》，第10 页，人民美术出版社，2005 年。其载张素卿曾在简州开元观作画。
［30］ 《唐会要》所记为“以金铜铸玄宗等身天尊及佛各一躯”，按《旧唐书·玄宗纪》为“以金铜铸玄元等身天尊及佛各一躯”，今按文意及唐代造像活动中常见做法，从《旧唐书》改之。
［31］ ［日］小林正美著，白文译：《金箓斋法与道教思想的形成与展开———以四川省绵阳、安岳、大足摩崖道教造像为中心》， 《艺术探索》2007 年第3期。
［32］ （宋） 谢守灏：《太上混元老子史略》卷上，张继禹主编：《中华道藏》，第46册，第133 页。
［33］ 《资治通鉴》卷二一四《唐纪三○》“玄宗开元二十九年”条，第6845页，中华书局，1956年。
［34］ （唐） 杜光庭： 《历代崇道记》，张继禹主编：《中华道藏》，第45册，第65页。
［35］ 李凇： 《三宝与五圣———唐代道教石窟及殿堂的主像构成》，《湖北美术学院学报》2004 年第3 期。
［36］ 该条为：“□□□□□□□□□□真唐□大中七年癸酉岁因□□□甚□□□□果蒙灵/□□□□□□□□□遂结一社□□□□□年春初□□度答众圣之恩/□咸通七年岁次丙戌更镌此功德已□□戊三月廿五日庆毕/□□□观押□□□□同邑道士孙灵辩李大岑张大仙严道……/ □□兴张南本景公赏文行直上座何重泛录事张□简□□……/ □□景□□邑人张义成景伯□ 景伯用文允智……清……张成杨仲……/ 王义童张义宗□□□ 王全简严令宣雍盈雍伯良陈亮陈□（下缺）/严公叙孙行立青阳晟景行丰白义连何全约黄允……甫……辨公枚孙季良景公坦张法振李宗简黄用。”见（清） 刘喜海编：《金石苑》卷二《唐西山观造像》，新文丰出版公司编辑部编：《石刻史料新编》第1 辑，第9 册，第6334 页，（台北）新文丰出版公司，1982 年。
［37］ 另胡文和指出该条所记“张南本”或为《益州名画录》所记“张南本”，但张氏是“中和年寓蜀城”，中和年间远在咸通年间以后，两者恐非一人。
［38］ 四川省文物考古研究院等：《绵阳玉女泉摩崖造像》，四川省文物考古研究院等编： 《绵阳龛窟———四川绵阳古代造像调查研究报告集》，第60 页。
［39］ 胡文和：《中国道教石刻艺术史》，第118 页。其发愿文为：“隆绪元年十一月廿五日，女官王阿善/造像二驱，愿母子苌为善居；忘（亡） 夫冯阿檦；亡（息）冯义显。/”

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