萨特人道主义之思.doc

四川大学硕士学位论文题 目 萨特人道主义之思 作 者 王 嘉 炜 完成日期 2009 年 5 月 培 养 单 位 四川大学公共管理学院 指 导 教 师 李 知 恕 教授 专 业 马 克 思 主 义 哲 学 研 究 方 向 授予学位日期 2009 年 7 月 四川大学硕士学位论文萨特人道主义之思马克思主义哲学专业硕士研究生：王嘉炜 指导教师：李知恕人道主义是西方思想史上一个重要的思考课题，而由于具体历史背景的不同，人道主义的思考内核也发生着变化。从早期的古希腊时期对教育、善行的思考，到文艺复兴时期所确立的以人为中心的人道主义思考，一直到近代思想家对“主体理性” 范畴下人的本质的思考，我们可以看到人道主义的思考在西方经历了漫长的演变和发展。但是，随着“主体理性”这一范畴的发展、巩固，现代西方思想家发现，人道主义中关于人的本质的思考被构建在了“人类中心论”之上，我们的思考被固执于“人是什么”之中，而遗忘了对人的本质的“人何以是”的思考，正是面对这样一种语境和转变，萨特提出了自己的人道主义理论。萨特试图构建一个完全摆脱传统形而上学体系的人道主义理论体系，为此他从现象学存在论的构建着手，构建了以“虚无” 、“自为存在”为核心的存在论体系，并在此基础上提出了以“绝对自由”为核心的人道主义理论。萨特试图将“绝对自由”交付给人，使人在此之中得以成就其本质，而在存在主义是一种人道主义中萨特所塑造的，正是这样一种在自由中，自我选择、自我承担、自我超越的人。关键词：人道主义 自在存在 绝对自由 选择 Sartres Reflection on humanismMajor: Marxist PhilosophyPostgraduate: Wang Jia Wei Tutor: Prof. Li Zhi ShuHumanism is an important reflection subject in the western history of ideas, And with the different historical background the kernel of humanism thinking is also changing.From the reflection on Paideia and Philanthropy in the early period of ancient Greek,to established the Human-centered thinking in Humanism in the Renaissance,to modern thinkers on the “subject-rational”thinking to the nature of human,we can see the reflection on humanism in the west experienced a long evolution and development.However,with the development and consolidation of “subject-rational”,Modern Western thinkers found on ,the nature of human beings in humanism has been builted on the theory of “Human-centered”,our thinking have been confined in “What human are”,but we forget reflection “How human are” what is the nature of human beings,Jean-Paul Sartre put forward his theory of humanism just is face of such context and change.Sartre attempt to build a humanism system break away from the traditional theory of humanism,for that he build a system with “Nothingness” “Being-for-itself”,and on this basis he put forward the humanism system with the core of“Absolute-freedom”.Sartre shaped a free,self-selection,self-commitment of the human in“Existentialism is a humanism”.Keyword: Humanism Being-for-itself Abaolute-freedom Selectioni四川大学硕士学位论文目 录前 言1第一章 萨特的现象学存在论6第一节 存在的现象和现象的存在7第二节 纯粹意识9第三节 自在存在和自为存在11第四节 虚无、虚无化13第二章 萨特的人道主义16第一节 绝对自由16第二节 选择绝对自由的现实意义21第三节 责任绝对自由的重负26第三章 对萨特人道主义的评述28第一节 萨特与马克思28第二节 萨特与海德格尔31第三节 结 语33参 考 文 献35科 研 成 果38声 明39后 记4040前 言“人道主义”一词译自英语Humansim，而由于西语在演变过程中词源上的相互影响使得在翻译Humanism一词时产生了多种译法，诸如，人文主义、人道主义、人本主义等等。这些译法在有些情况下没有区别其具体的时代、语境背景，而用于相同的词义之下，而笔者认为Humanism一词在西方具有悠久的历史，在不同的历史时期对这一词的理解和解释乃是有所不同的语境背景的，我们应当在其具体的历史背景和思想背景下对其采用不同的翻译，才能把握住它的本质含义进而使其在汉语语境下得到更好的理解和运用。本文在开始之处将试图对Humanism的翻译做一个简单的区分，即以“人文主义”“人道主义”“人道”来划分出西方思想史上不同时期的、不同思想背景下的Humanism一词的具体语境。一、人文主义一般学界通常将Humanism(人文主义)用于文艺复兴，认为从14世纪起到16世纪，波及整个欧洲的文艺复兴运动的中心乃是围绕着人的解放而展开的。在中世纪整个欧洲处于神学信仰的统治之下，这种神学信仰将人视为神的创造物、神的奴仆，进而由于人与生俱来所背负的“原罪”使得人必然在世间服从于神的意志而生活，以期获得救赎，而中世纪大小林立的教会和教会的神职人员便成为了神在人间的代言人。他们以神的名义向人们发号施令，让人们屈从于其下而生活，人们生活在毫无希望的痛苦中，所以中世纪在欧美也普遍被称作“黑暗时代”，传统上认为这是欧洲文明史上发展比较缓慢的时期。而始于14世纪的文艺复兴运动就是针对中世纪的神学压抑所展开的，它的最终目的就是要将人从神的桎梏下解放出来，恢复人的自由、人的精神，而此种恢复所指向的即是在古希腊、罗马时期所确立，但在中世纪被神学所埋葬的有关人的教化和人的精神。Humanism一词虽然在19世纪才被正式使用，但在文艺复兴时期它已然被赋予给了古希腊、罗马词源上的意义。Humanism有两个古希腊语词源即Paideia和Philanthropy，前者指的是通过修辞、逻辑、音乐等训练教化人，使其得到全面的身心发展，而后者意指，通过教化塑造而达到的人的“善”。由此我们可以看到Humanism一词在文艺复兴时期所指的乃是通过教化使人摆脱中世纪的宗教压抑，而恢复古希腊、罗马时期人的自由、精神。但是，在文艺复兴时期Humanism并非是一个严格的哲学范畴上的用词，它涵盖艺术、文学、建筑等诸多领域，我们甚至可以说在文艺复兴时期Humanism一词所关涉到的“人”仅仅是一个与中世纪的“神”相对立的另一个偶像，它并未被在哲学范畴内认真地思考，但同时在这一时期所树立起的以人为中心的思维体系却影响了后来整个欧洲的思想发展，我们可以说文艺复兴运动在使人从神的桎梏下摆脱出来的同时，给人带上了人的枷锁，欧洲思想在这时就被奠基在了以人为中心的主体思维之上了。因此，我们以“人文主义”来理解文艺复兴时期的Humanism。首先，“人文主义”一词体现了那一时期所倡导的为恢复人的自由、精神而进行的有关于人的教化，即从人文科学方面对人的塑造；其次，翻译为“人文主义”也体现出当时这一用词的宽泛性，即它不仅仅是一个哲学范畴内的用词，而是更为宽泛地涵盖了艺术、文学等关涉“人”的人文学科；另外这种翻译暗示性地指示出了欧洲思想中主体思维进路的奠基。二、人道主义文艺复兴时期所奠定的为了解放人，恢复人的自由、精神而以人为中心的思想可以说直接引领了西方思想的进路，这一点表现在，自17世纪起，欧洲思想家开始了对以人为中心的主体性（subjectivity）哲学的专门思考。这一时期对Humanism中“人”的思考已成为了一个严格意义上的哲学范畴，可以说从这时起Humanism才获得了其严格的哲学上的意义。而西方哲学中的“认识论”转向，即以主体为中心解释、说明“主客”关系的思想便成了这种对“人”（主体）进行严格的哲学思考的结果，而成为了西方哲学史发展的重要一环。从这时起“人”作为“理性的人”而出现在了我们的视域中。我们知道在认识论转向之前，西方哲学执着于本体论的课题，即以超越的本体世界来弥合“主客”二分的世界，也就是说古代哲学家试图从超越的客体开始解释“主客”关系，而将超越的客体世界作为思考的逻辑起点直接奠基了西方神学的发展，而西方思想在经历了中世纪（黑暗时代）的神学压抑后迸发出了对“人”的呼唤，笛卡尔所开启的“主体理性”进路正是对呼唤着的“人”的深刻思考。不同于文艺复兴时期所树立的偶像式的“人”，从笛卡尔的“我思故我在”到康德的“自我意识（先验通觉）”体系的核心问题乃是试图从严格的思想上论证“人”，这种论证试图证明的乃是人的“主体理性”的合法地位。而在同一时期，随着科学技术的发展，使得人类在认识自然、改造自然的进程上取得了巨大的推进，而此种推进使得人类越来越执着于以人为中心来看待整个世界，而正是由于此种科技发展所强化的思维进程，使得Humanism的“人文”核心演变为了“人类理性”核心。可以看出从这时起Humanism被赋予了新的内涵，它在继承了由文艺复兴时期起树立的以人为中心的思想同时，更进一步地推动了这一思想，即从严格的思想上论证了人的“主体理性”，因此，这一时期的Humanism被理解为“人道主义”就有两层意义了，第一，“人道主义”巩固了文艺复兴以来的以人为中心的思想，第二，更进一步地说“人道主义”所体现的乃是人之为人的“主体理性”地位，在这里“道”乃是“主体理性”之道，即人之为人被构建在了“主体理性”的范畴之下。三、人-道自17世纪以来，伴随着人类“主体理性”思想体系的发展及巩固，以及科学技术的飞速发展，在人道主义的体系内，“人类中心论”越来越根深蒂固。在此种科技与思想的相互作用的推动下，人类自以为是地站在了宇宙的中心，如果说在文艺复兴时期人类是从神的桎梏下摆脱出来但却带上了人的枷锁的话，那么自17世纪以后，人类俨然成为了自身的上帝，成为了宇宙的主宰。然而，在此种科技所创造的繁荣、强大的表象之下，隐藏着的是人类那愈发枯萎的精神世界，而更为严重的是人类在成为自身的上帝之时，却失去了自我，正如弗洛姆指出的“人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入了这些方法的网罗中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己他具有关于物质的全部知识，但对于人的存在之最重要、最基本的问题人是什么、人应该怎样生活、怎样才能创造性地释放和运用人所具有的巨大能量却茫然无知。” 弗洛姆：弗洛姆文集：我相信人有实现自己的权利 改革出版社，1997年第一版 第132页在面对这一系列问题之时，现代西方哲学家进行了深刻而艰苦的思考，在他们之中，海德格尔的人道之思乃是最具有影响力，且最为深刻的，而以“人-道”来命名海德格尔的人道之思在此是有其针对性的。海德格尔拒绝以“主义”来命名其人道之思，这一点我们可以看做是对我们人道之思进路上的一个先行提示。当思想被以“主义”命名时，思想便沦为了一种“技术”，这一以“主义”命名的技术性之思的进路乃是在其“主义”的先行规划下展开的，也就是说，当我们试图以“主义”来思考有关人道的问题之时，这种“主义”在开始处已然将我们置于在了一个对象化的世界体系之中，而此种进路之下的“人道”乃是试图使“人”通向并符合于其规定的种种“人之本质”。然而，人道之思所关涉的乃是“使人（homo）变成合人性的（humanus）” 海德格尔：路标 商务印书馆，2000年第一版 第374页，而“人之人性就在人之本质中。”人之为人并非是要去迎合一个在其彼岸而立的“本质”，人乃是在其“世界”之中，成其本质，达其人性的。因此，海德格尔拒绝以“主义”来命名其人道之思，实际上就是在思想进路上摒弃传统的形而上学式的思考方式。由于在思考方式上传统的“人道主义”坚持着传统的形而上学的进路，因此，在此“人道”所标示出的乃是对认知本质的先行规定，而海德格尔在思考之初便拒绝着这样一种方式，因此，在海德格尔那里“人道”一词并不具有上述含义，为了要标示出此种差异，我们试图以“人-道”来命名其人道之思，第一，“人-道”一词不带有任何先行规定的意味；第二，“人-道”所提示的乃是海德格尔提出的此在之绽出之生存。通过以上对Humanism一词内涵的清理，我们可以看到，Humanism最初出现是为了摆脱宗教对人的压抑，而树立起的一个与“神”相对的人的形象，并通过这一途径恢复有关人的自由、精神，而在这一基础上近代思想家更加专注于这一使命，他们试图用理性来进一步规定人的存在，使人确立于“主体理性”的范畴内，因此我们说传统的人道主义者所努力的乃是通过各种规定来回答有关“人是什么？”这一问题，然而人究竟何以可能“是”呢？这成为了现代思想家在思索有关人道主义问题时的关键，关于这个问题的思考海德格尔的思想无疑是有决定性的，我们可以说是他将有关人道主义对“人是什么”的回答引入了对“人何以是”的思索，而萨特有关人道主义的思考正是试图紧跟这一命题的。在存在主义是一种人道主义一文中萨特集中阐释了他的人道主义思想，萨特宣称他的人道主义理论是基于存在主义的对“人何以是”这一问题的解答，因此是区别于传统形而上学人道主义的，而他试图以绝对自由、选择、责任来重新恢复人之为人的努力是卓有成效的，这一点我们可以通过当时人们对他的哲学的热情中看到，但是萨特的人道主义思想同样也受到了来自各个方面的批判，特别是针对其人道主义思想中所蕴含的悲观色彩。本文将试图通过对萨特人道主义理论的清理，深入理解其有关人道主义的论述。第一章 萨特的现象学存在论在关于人道主义的书信一文中，海德格尔写到“一切形而上学的特征都表现在：形而上学是人道主义的。与此相应，任何一种人道主义都是形而上学的。” 海德格尔：路标 商务印书馆，2000年第一版 第377页在这里海德格尔所要指明的乃是任何一种人道主义都是在其形而上学基础上被构建的，甚至“它本身就成了这样一种形而上学的根据”，在此“基础” 、“根据”乃是严格地依据形而上学上的意义来使用的，即“形而上学的人道主义”或是“人道主义的形而上学”在其构建时乃是分享着形而上学的一个基本问题域，即“存在”问题，“存在”问题乃是它们的共同基础和根据，而依据对“存在”问题的不同提问和回答进路，不同形式的形而上学和人道主义被在其基础上构建。而在此种分享前提的构建之中，人道主义问题并非作为形而上学的一个可有可无的分支问题被提及，准确地说，任何一种基于“存在”问题而构建的形而上学体系本身，就是对依其体系构建和能够构建的人道主义的解答，因为，形而上学所基于的“存在论”体系乃是出于一种已经预先设定的对存在者整体的解释而出发的，在此，“存在者整体”指的乃是形而上学中主体和客体，而对作为主体的存在者整体的预先设定，即是一种关于“人”的人道主义设定。因此，当我们试图解读萨特的“人道主义”之时，我们必需要深入地考察其“存在论”基础，只有在对其“存在论”深入地理解之中，萨特的“人道主义”体系才会作为一个有思想深度的哲学体系而非一两句简单、空洞的口号展现在我们面前，此种要求将我们的思考直接引向了其成名作存在与虚无，而此书的副标题乃是“现象学的存在论”，这便在一开始给予了我们以恰当的指引，即萨特在存在与虚无之中所试图构建的乃是基于现象学的存在论解读。在此，我们将通过对存在与虚无中所构建的“存在论”的深入解读，并以此为基础进一步深入领会萨特的人道主义学说。第一节 存在的现象和现象的存在萨特的哲学体系是在严格的形而上学范畴内被构建起来的，因此，他首先面对的问题就是形而上学体系内的二元论冲突，即主体与客体间的冲突。西方形而上学自笛卡尔以降一直在探寻的基本问题就是：主体如何能够真正认识到客体？笛卡尔引入“我思”试图以此为基础建立一个“主体理性”的框架，来解决二元论冲突，即将客体消解于“主体理性”之中，而正是此种尝试开启了西方“主体理性”的大门。但当休谟的怀疑论提出以后，这种设想的根本根基受到了打击，休谟认为如果不借助经验我们无法认识物质实体或精神实体，但经验在此却无能为力，因为，经验总是关涉主观的经验而不外涉，这样，主体作为能知觉、有经验的主体就被完全封闭在了自己的困境之中，对此休谟指出“人心中从来没有别的东西，只有知觉，人类的一切只能保留在主观感觉经验的范围内，永远不能认识外在世界及其本质”。 休谟：人类理解研究 商务印书馆，1981年第一版 第135页这样一来，笛卡尔通过“主体理性”来克服二元论冲突的尝试便成了泡影，而更为严重的是休谟通过其怀疑论将“主体理性”完全封闭在了其自己的范围内。为了客服休谟怀疑论所带来的哲学困境，康德在其哲学体系的构建中引入了“物自体”和“现象”的区分。康德以其强有力的哲学思辨构建了一个主体优先的哲学体系，而在这个体系里“物自体”乃是作为不可认识的范畴被设定的，在纯粹理性批判中康德指出，我们不能对作为物自体的对象有任何知识，而只能有关于感性直观及现象的知识。这样一来“物自体”和“现象”分别作为不可知的范畴和可知的对象被严格地划分了出来。康德虽然以“物自体”和“现象”的区分回避了休谟所带来的主体困境问题，但是形而上学的存在论仍然处在“物自体”和“现象”的二元论对峙之下，而这种划分对于西方形而上学的影响是巨大的，我们甚至可以说在康德之后，西方优秀的哲学家都在试图弥合康德所留下的“物自体”和“现象”之间的鸿沟。直至胡塞尔提出现象学意义上的“现象”概念以后，这种努力才有了重大的突破，而萨特在构建其哲学体系时，正是从胡塞尔的“现象”开始着手的。萨特认为“现象”乃是存在物的一系列显现，而在此种现象背后并不存在康德所谓的“物自体”，即现象之后并没有本质，现象就是本质，而本质自身就是一种现象。这样，萨特在一开始便以一种以“现象”为基础的一元论取代了康德的“物自体”和“现象”二元论。然而，我们必须注意到在此种“现象”一元论之下有一种更为深刻的二元论筹划支撑着萨特的整个哲学体系，这就是他对“存在的现象”与“现象的存在”的区分，而此种区分“将是我们探索存在与虚无的出发点” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987年第一版 第5页萨特将“现象”置于一个有限和无限的二元论对峙之中，在此种现象的二元论构建中，“有限的显现是在它的有限性中表明自身的，但是为了把它当作显现的东西的显现，它同时要求被超越而走向无限。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第4页，也就是说显现的东西只是在对象的一个侧面之中，而对象作为被超越的无限，既在这个侧面之中，又在其之外。这样一来，“现象”、“本质”的二元论就被现象自身的有限、无限所取代了，在这里“表明其自身的有限的显现”乃是“存在的现象”，而其“要求被超越走向无限”的乃是“现象的存在”。在这里有两点要注意：第一，“现象的存在”不能还原为“存在的现象”，也就是说“现象的存在”并非作为支撑着“存在的现象”的本质而存在。这种不可还原所提示出的乃是，“存在的现象”和“现象的存在”之间的差别并非是“现象”与“本质”的差别，它们之间的差别乃是在于“存在”。“存在的现象”是作为已然向着存在、被存在揭示的时候的显露，而“现象的存在”仍未向存在显露自身，它仍然在等待着向存在显露，而此种“显露”与“未显露”所指引的乃是“存在”。在这里“存在的现象”作为显现着的存在，作为现象只在“存在”的基础上达成自身。因而，这种不可还原避免了我们将此种区分再次引入“本质现象”的二元论对峙之中。第二，由于现象就是本质，而在此现象乃是作为“存在的现象”而显现的，因此，我们唯有通过“存在的现象”才能通达本质，但在此我们所达到的并非是作为本质的“存在”，而是作为“超越性”的存在，也就是通过“存在的现象”我们并非是达到其背后隐藏的本质存在，我们寻得的乃是“现象就是本质”的前提条件，即作为“超越性”的存在，在此“存在”不是现象的一种属性或意义，它也不是现象背后的本质力量，“存在”乃是一个向度，乃是作为“超越性的存在”使得“存在的现象”得以可能的基础，即存在“只是揭示一切的条件：它是为揭示的存在而非被揭示的存在。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第6页由于，“现象”概念的引入，以及对“存在的现象”和“现象的存在的”划分，使得萨特在构建存在论时摆脱了对客体的依赖，从而回避了康德“物自体”和“现象”所可能带来的困境，而将讨论直接引入“存在”。而接下来，他所要做的是将主体也从存在论构建中排除出去，实现对“我思”观念的纯化，唯其这样，他才能在存在论构建中实现其客服形而上学二元论的企图。第二节 纯粹意识由于我们“只有通过考察这种存在的现象才能对存在说点什么” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第6页，这就要求我们构建一个合理的认知体系使我们能得以通达“存在的现象”，继而使我们能够对存在说点什么。在构建这一认知体系之前萨特首先对传统形而上学以“主体对象”二元对立为基础的认识论进行了解构。他认为传统形而上学致力于“把存在还原为关于存在的认识”，而此种尝试的本质乃是，把认识和存在割裂开来，以期从认识推出存在，而此种尝试必须在事先以某种方式保证认识存在才得以可能，然而，传统形而上学认识论却是将认识作为预定的范畴来展开论证的 ，在这里认识被规定为具有各种不同属性的范畴，而这样一来他们的整个努力都是白费了，因为，此种论证陷入了自身的无基础中，而分崩离析。因此，在认识论构建之时，萨特首先要做的便是为认识活动奠基，即“放弃认识的第一性” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第8页，正是在此种要求下萨特提出了“纯粹意识”（反思前的我思）这一概念。为了将客体从存在论构建中排除出去，萨特借用了胡塞尔“现象”这一个概念，而在试图排除主体之时，萨特引入了笛卡尔“我思”这一概念。笛卡尔的整个哲学基础乃是“我思”，而萨特提出的“纯粹意识”正是针对笛卡尔这一概念展开的。萨特指出，笛卡尔的“我思”乃是认识性的反思，而这种反思仍然是在传统形而上学“主体对象”的二元构建中的，是无法自圆其说的，这是因为，在认识被认识的二元构建中，认识必须被一个第三项，即认识的被认识来确保，才能得以保障此种“主体对象”二元构建的可能性，然而，此一第三项必然成为一种无限后退而无法达成。而更为重要的是，此种后退使得笛卡尔的整个哲学陷入到了“实体”之中，因为，无论我们在哪一点上终止这种后退，我们所能做的仅仅是对“我思”进行定义，这样一来“我思”就成为了完全封闭的一个实体，而笛卡尔的整个努力就陷入到了传统形而上学的主客对立的结构中了。为了实现其对认识活动奠基的目的，萨特沿着笛卡尔开创的“我思”继续深入，以期寻得使得“我思”得以可能的前提条件。为了实现对“我思”的纯化，萨特区分了纯粹意识和我（Je）。后者指的乃是笛卡尔哲学中的“我思”之“我”，这样一个作为能思的主体之我乃是有人称的，在这里，所谓有“人称的”能思之我，即是指这样一个主体所具有的指向性和实体性，正是由于指向性和实体性才使得能思的主体之我能够进行认识活动，然而如上文所述，在这里，指向性和实体性并不能保证“我思”之“我”的成立。因此，萨特纯化“我思”的实质就是将此种人称性从其中剔除出去，从而确立一个能够确保能思的主体之我可能的“我”，即他所谓的为认识活动奠基，而此种取消了人称性的“我思”就是萨特所说的“纯粹意识”。由于人称性的取消使得“纯粹意识”成为非位置性的，即是“自我与自我之间一种直接的，而非认识的关系。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第10页萨特在此所提出的“纯粹意识”乃是能够去认识并认识到自己的超现象存在的一维，它并非是具有人称性之“我”（Je）的内感觉或自我认识的特殊方式，“意识与我 既是主体又是客体的我 的两面都是有距离的。意识既要对自我在场，显现自身，形成自我意识，又要对外部世界显现自己，也就是对世界在场。所以自我是与意识相脱离的。” 杜小真：存在和自由的重负 山东人民出版社，2002年第一版 第141页这就是说，萨特以“纯粹意识”的超越性及自我认识性清除了以“先验自我”为核心的意识结构，而正是“我（Moi）对这种自发性一筹莫展，因为意志是为着并凭借着这种自发性而构成的对象” 萨特：自我的超越性 商务印书馆，2001第一版 第42页这样一来，“意识”便被设定为无内容，超越了主、客体的“纯粹意识”。意识先于对象，使得客体及具有人称性的主体的优先地位丧失了，由于“世界没有创造我（Moi），我（Moi）也没有创造世界，二者其实是绝对、无人称的意识的两个对象，这两个对象通过这种意识互相联系起来。” 萨特：自我的超越性 商务印书馆，2001第一版 第46页因此，在我们试图对世界乃至对人有所实质性的把握的话，我们便不能再固执于它们本身的实体性，而是要转向于对此种联系的寻求，而这种联系是通过“纯粹意识”来构建的，这就要求我们深入于“纯粹意识”的内部结构。第三节 自在存在和自为存在在对“意识”的内部结构进行清理之前，我们有必要先行对萨特有关自在存在和自为存在的理论进行一个说明。通过之前的论述我们看到，萨特通过引入现象、纯粹意识等概念试图排除传统形而上学中主、客体的实体性内涵，从而避免二元论可能带来的问题，但同时萨特不得不承认的是在实际生活中存在着人与世界的联系这一事实，而如果人和世界都不能被从实体性的角度去被把握的话，哪么它们二者又是何以可能产生联系的呢，为了回答这个问题萨特区分了有关自在存在和自为存在。一、 自在存在在之前有关纯粹意识的论述中我们看到，萨特所谓纯粹意识指的是能够去认识并认识到自己的超越性，这意味着意识总是对某物的意识，但由于纯粹意识是无内容、无人称性的，因此它必须面对着一个被揭示的存在才能确立，这个存在就是自在存在。关于自在存在萨特作了下述三个规定：第一、存在是自在的自在存在的“自在”是指“存在的自在如一性超乎于能动的与被动的之外。它也同样超乎于肯定与否定之外” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第25页这就是说自在存在既不是肯定的，也不是否定的，它只是它自身，因而，自在存在是充实的、完满的，与自身的完全同一，自在存在存在着，别无其他。第二、存在是其所是存在是其所是是对其同一性原则的表述。也就是说自在存在没有与外物的联系，也没有自身的规定，它只是它所是的东西，它不可能是它所不是的东西，这就是说“自在没有奥秘，它是实心的。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第26页因此，自在存在是无原因的。第三、存在存在说自在存在存在所指明的是自在存在的偶然性原则。“自在的存在永远既不能是可能的，也不能是不可能的，它存在自在的存在是非创造的，它没有存在的理由，它与别的存在没有任何关系” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第27页这就是说自在存在只是事实性的偶然堆积。在萨特那里，自在存在并不具有康德“物自体”的意味，因为自在存在并不是作为不可知的彼岸而存在的，相反地自在存在恰恰是作为被意识揭示的存在而存在的，但是，自在存在也不等同与唯物主义所说的客观物质世界，因为，自在存在只有在被意识揭示为世界时才具有意义。因此我们说，自在存在的价值只是在于它为意识提供了超越的对象，但也仅此而已，因为脱离了意识的自在存在是无意义的。二、 自为存在之前我们说过萨特试图以一种一元论的存在论来克服传统形而上学中二元论的困境，为此他设定了关于自在存在和自为存在的范畴，而通过对有关自在存在的规定我们看到，自在存在是无法承担起这个使人和世界相互联系的一元支点的，为此，萨特只能求助于自为存在，而自为存在作为贯穿萨特现象学存在论的重要概念对于我们理解他的整个学说具有重要的意义。与自在存在不同，自为存在被定义为“是其所不是且不是其所是” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第26页这就是说自为存在具有否定的能力，而在之前我们谈到纯粹意识时指出，意识总是对某物的意识，这意味着纯粹意识表现为自我的超越性，而否定和超越在萨特那里具有相同的意义，因此，实际上自为存在所指的就是纯粹意识。而由于自为存在是否定、自我超越的，因此，它并不被规定为某种给定的范畴或属性，它并不是作为给定的主体而被理解的，而自为存在之所以能够承担起人和世界的联系也正是由于其否定性和超越性，关于这一点我们将在第四节中进行说明。实际上，萨特在这里所说的自为存在就是人的存在，而人作为具有意识的存在始终处在他的自我超越中，在这一过程中，人与世界得以向我们呈现，因此，我们所试图探讨的有关意识的内部结构问题，实质上指的就是对自为存在的内部结构的探索，而“虚无既是存在的虚无，就只能通过存在本身来到存在之中。它可能通过一个特殊的存在来到存在之中，这就是人的实在” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第120页这样，对意识内部结构问题的探讨、对自为存在内部结构的探讨，将我们带到了“虚无”近前。第四节 虚无、虚无化人与世界通过意识相互联系起来，然而意识何以可能承担起此种联系呢？为了回答这个问题萨特指出，人与世界的相互联系表现在人的“考问”这一行为之中，当我们向世界发问、向我们自身发问之时，我们已然陷入到了这样一种联系之中，而由于“任何问题都假设了一个提问的存在和一个被提问的存在。它并不是人与自在存在的原始关系，而是相反，它受这种关系限制并以之为前提。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第31页这就是说，“考问”虽然表现着人与世界的联系，但是这一行为本身却是在此种联系中才得以可能的，因此，从“考问”这一发生于人与世界的联系之中的行为本身，我们无法获得关于此种联系的实质意义，但是，在对问题的回答中我们发现了否定的可能性，即“对提问者来说，存在着一种否定回答的永恒的、客观的可能性。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第31页然而，“否定”源于何处呢？萨特在此明确指出，在自在存在中并不包含“否定”，为了对此进行说明，萨特列举了“毁灭”的例子。地震作为一种“毁灭”乃是在于其否定性，即地震前后的自在存在物的一种差异性，但是对于地震本身而言并无所谓于此种否定，因为地震本身并无法对前、后进行区分，因此，地震之为“毁灭”乃需要一个见证者，这个见证者“能够以某种方式挽留过去，并且在不再的形式下把过去和现在相比较” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第35页，这就是说，作为自在存在的地震本身并不等同于“毁灭”，“为了有毁灭，首先需要有人和存在的关系，即一种超越性” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第35页这样一来，否定便被奠基于人与世界的联系之下，而由于人与世界的联系是通过意识来实现的，因此，意识便成为了否定的先行条件，然而，意识何以可能产生否定呢？为了说明这个问题，萨特引入了“虚无”的概念，而这也正是意识的内部结构。否定所设置的对象使得考问得以发出，而考问展现着人与世界的联系，但在自在存在中并没有否定得以产生的可能，因此，否定便只能产生于人与世界的联系本身之中，即此种联系本身乃是否定性的，这一否定性的联系萨特将其命名为“虚无”，而在之前的论述中我们看到，人和世界作为主体之我（Je）和客体之对象被萨特在其存在论构建中所排除，二者均不可能弥合主、客二分所产生的裂隙，人与世界乃是在于意识的联系之中，这就是说，作为此种联系的“意识”就是“虚无”。为了将主体性从“意识”中排除出去，萨特借用了笛卡尔的“我思”概念，并将其推至极端，实现了对“我思”的纯化达到了“纯粹意识”这一概念，而为了说明“纯粹意识”的内部结构，即“虚无”时，萨特引入了胡萨尔关于“意识”的概念。在胡塞尔那里，凡意识都是对某物的意识，在萨特看来这就意味着“意识”乃是无内容的，是虚无，“胡塞尔曾指出，一切意识都是对某物的意识。这意味着，意识是一个超越的对象的位置，或者可以说，意识是没有内容的” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第8页考问向我们展现着人与世界的联系，而为了能够考问，必须有否定性，而否定乃是以“虚无”为前提的，因此，虚无必须以某种方式呈现，这样它才能够作为无内容的意识而承担起人与世界的联系。人和世界的联系被“虚无”所承担起来，而由于意识总是对某物的意识，这就说明意识总是有所向度的，因此，在这里的“虚无”也是有所向度的，它并非是纯粹的“无”，而有所向度的“虚无”意味着“虚无”乃是动词性的，这意味着，没有内容的意识是一种虚无化的活动，在这种活动中，人使对象（自在存在）虚无化，同时也使自身虚无化。“虚无化”所指明的便是“虚无”之呈现，为了说明“虚无化”萨特做了几点说明：首先，虚无不可能产生于自在存在。这是因为自在存在乃是完满的肯定性，它中间没有裂隙，它只是其所是。然而，虽然自在存在并不产生虚无，但是它却是虚无得以发生的基础，这是因为，作为无内容的意识的虚无，总是有所向度的，这就要求有一个脱离于虚无的存在能够作为这个支点，使得虚无能够有其向度，能够作为对某物的意识而发生。而这正是萨特所谓的“虚无纠缠着存在” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第39页 其次，由于虚无关涉着的是人与世界的联系，因此，虚无又不能完全在此种存在整体之外存在，“虚无只有在存在的基质中才可能虚无化；如果一些虚无能被给出，它就既不再存在之前也不在存在之后，按一般说法，也不在存在之外，而是想蛔虫一样在存在的内部，在他的核心中。” 萨特：存在与虚无 三联书店，1987第一版 第