在知识和价值之间-宋明理学中的“格物”之辩.pdf

05”062在知识和价值之间：宋明理学中的“格物”之辩摘 要/作为哲学问题的知识和价值，是人类对所面对世界进行理论沉思中 的重要从容。二者作为与人的存在密切相关的维度，是交错互融的,然而，在人类精神发展的历程里，知识与价值却出现了以紧张与对峙的关系。尽管 这一关系不应被永恒化，但在哲学发展的历史中,知识与价值之间却长期存 在着一定的张力。在具有强烈价值优先传统的宋明理学里，这种张力也是存 在着的，即或依知识讲价?或重价值轻知识.Y“格物”是宋明理学的核心范畴之一，围绕着这个范畴，理学中的知识 与价值之间的张力展现的尤为突出。然而，在前理学时期，对“格物”的阐释主要出现在训诂领域里，而且 着力于从伦理价值、道德修养角度来阐释，如郑玄、孔颖达等人在此之上就 有十分杰出的贡献。唐代的李翱也对“格物”问题十分重视，虽然他还是从 价值论角度来阐发“格物”范畴，但其中所溢出的知识与价值的冲突的苗头 己清晰可见。北宋时，司马光、张载等思想家将知识与价值的这种分离又继 续推向深入，使得到了理学鼎盛时期，在“格物”问题上的知识与价值冲突 达到十分激烈的程度。在对于“格物”的理解中，知识和价值的冲突体现在哲学家自己的理论 困境中，更体现在具有不同倾向的理学派别之间。（对于理学中的程朱一派而 言，程颐和朱熹把“格物”理解为“穷理”，具有益识论的倾向，而且，在对“格物”的对象、范围、途径、过程等方面的理解上，程朱都有明显指向知 识的倾向。然而，从程朱格物论的终极目的和出发点来看，却是属于价值论 范围的，试图通过“格物”来穷究天理以沟通人伦，以明外物之理来求人伦 之善。这是一种依知识之路来讲道德的工夫，而问题在于，探求知识的道路 和道德价值实现的道路是不同的，通过知识的途径来实现价值，会陷于徒劳。程朱一派在“格物”问题上虽具有强烈的知识论倾向，但还是带来了知识和 价值的理论冲突。1理学的另外一支陆王一派看到了程朱在“格物”问题上的理论紧张，于是对程朱的格物论提出了批评并力图对其进行改造陆九渊把“格物”理 解为“格心，王阳明则不仅将其理解为“格心”，还於步用“正心晨”为善 去恶”、“意”之落实等具有明显价值论意义的解释来发挥“格物”范畴。陆 王都自觉的认为这是对程朱的理论纠偏，极力贬低程朱格物论的知识意义，努力复归儒家德性主义传统。陆王的格物论对程朱的理论困境有一定克服，但通过规避知识的路子来高扬价值，无疑也是走不通的，相反会形成知识和 价值之间更大的分离和对立。与王阳明同时代的罗钦顺就站在朱学的立场上 与其就“格物”问题展开辩论，捍卫“格物”的外向性路径。而王门后学在“格物”问题上，则沿着价值论的方向继续前进，如王畿、王艮等人，将在 此之上所表现的知识与价值的分裂不断扩大。王学在明代的最后一个代表人 物刘宗周，臀对此问题有着不同的致思方向，但毕竟没有脱离价值论的理 论旨趣y随着本国传统哲学逐步走出理学的藩禽，“格物”范畴也逐渐淡出哲学家 们的视域然而知识和价值的紧张和对立的状况却在新的时代没有得到粮本 的改善，在知识取向和价值取网的抉择中,仍存着许多纠缠与困惑，这使得 我们对于哲学史上函绕“冠而丁而引发的知识与价值之争的讨论,仍有着一 定的现实意义关键词格/宋明显r知识价值冲突*XBetween Knowledge and Value:Debate of GeWu in Song-Ming LiXueAbstract:As philosophy categories,knowledge and value are important issues which exist in peoples ideas of theory about the world,and they are interlocking.However,the tension between knowledge and value always exist during the development of peoples thought.Ifs hard for them to be combined with throughout the philosophy history although this kind of relationship should not be perpetual.And it is also exists in Song-Ming LiXue in which metaphysics of morality is the main feature.This is probing value through probing knowledge,or attaching importance to value and neglecting knowledge.GeWu was kernel category in Song-Ming LiXue;and the tension between knowledge and value was much more striking around this word.However,explanation to GeWu was made in the field of scholium and mainly from the perspective of ethics and morality.ZhengXuan,Kong-YingDa and other people have made great achievements on it.LiAo in Tang dynasty laid stress on GeWu.The tension between knowledge and value has appeared in his explanation although he explained it mainly from the perspective of ethics.In Bei-Song dynasty,SiMa-guang,ZhangZai and other thinkers strengthened the separation of knowledge and value,which become fierce in the period of great prosperity of LiXue.Conflict between knowledge and value of the understanding of GeWu embodied not only in theory predicament of philosophers themselves,but also among different LiXue groups.ChengYi and ZhuXi explained GeWu as QiongLi and prefer knowledge in their explanation on object,scope,way,process and other aspects of GeWu.However,GeWu belongs to ethics according its final objection and intention which explained by ChengYi and ZhuXi.They tried to pursue the consummation of ethical relations through GeWu.The question is that it is in vaininto realize value through knowledge because the ways are different between pursuing knowledge and realizing value.It still strengthened tension although Cheng and Zhu inclined to knowledge.Another group in LiXue?Lu and Wang criticized Cheng and Zhu5 theory of Ge Wu and tried to reform it as they saw the tension in it,LuJiuYuan interpreted GeWu as GeXin.Furthermore,Wang-YangMii defined GeWu with some explanations which had significance of value such as ZhengXin and fulfillment of Yi.Lu and Wang then曲t it was rectifying deviation and they tried their best to belittle the significance of Zhus theory and return to ethical tradition of Confucian.Although Lu and Wang theory overcomed the predicament to some extent,it would fail and strengthen the conflict between knowledge and value by prefering value than knowledge,Luo-QinShun,a thinker in the same era with Wang,debated with him and defended the exocentric way to explain GeWu.However,inheritors of theory followed his theory on GeWu,such asWangGen.They enlarged the division continuously.Liu-ZongZhousthe last key figure of Wang theory in Ming Dynasty,didnt deviate from ethics although he has some different ideas.GeWu has gradually going out of philosopher*field of vision as Chinese traditional philosophy going out of LiXue.However,tension between knowledge and value hasnt been released yet.There still exist difficult problems in choosing the orientation between knowledge and value,which makes the debate stemmed from GeWu in philosophy history still have its realistic significance nowadays.Key Words:GeWu Song-Ming LiXue Knowledge Value Conflict 成中英知识和价值，中国广播电视.，1996年，第509页。康德实践理性批判，韩水法译，商务印书馆，1999年，第177页.越价值的关切。同样，哲学也不能被仅仅理解为知识悬绝的超验玄思或非理性的存在(being)与人自身之在(existence)的双重追问为题中之义，因而难以超如何在事实界求其真作为其主要的考察对象，但哲学作为智慧的学说，却以终极中认为：“哲学不能归结为狭义的知识论或认识论，狭义的知识论或认识论可以将终不能单独面对其中任一问题，杨国荣教授在他的著作理性与价值一书引言更为重要，则成了哲学家们争论不休、玩味不止的一个大问题。实际上，哲学始的一对重大问题。然而，在哲学探讨中，二者孰轻孰重，哪个对人的前进和发展上面所述的康德的问题也应是哲学的问题，也就是说，知识和价值问题应是哲学主体世界，所以哲学也把客体世界和主体世界及二者的关系作为自己的关注点。予以解决的问题。人生的问题也就是哲学要关注的问题。人生关涉着客体世界和体验，关涉着人自身目标的实现，形成价值问题，这是人生的另一个重大而必须之是价值的问题。人作为主体，总要有主体自身心灵的追求和体验，这种追求与择的能力，有决定自我喜恶爱憎的能力，这些能力是以实现价值为目标的，简言解决的问题。而在此同时，人也有与生俱来的意志能力，即有行动的能力，有选体事物作为自己的指涉对象。这样，知识问题就成了人生的一个重大而必须予以识需求，也拥有求知的能力和求知的愿望，总是要与客体事物发生关系，并把客一定非有指涉的架构不可。在这个意义上来讲，人类存于世间，有与生俱来的知灵或自我所实现的满足和持守的体验状态，而不一定非有指涉的对象不可，也不事物的目的，.往往必须通过观念结构加以完成；而薪谓价值，则是指一种主体心成中英先生认为，所谓知识，是指客体事物作为指涉对象，为了要达到指涉者作为与人的存在密切相关的维度，应是交错、互融的。题和价值问题，知识问题的对象是外于人的，价值问题则始终关涉着人自身。二星空，代表主体世界的心中道德，构成了哲学所要始终面对的两个问题：知识问虽百折千回而终不放弃的哲学探索。在古往今来的哲学家眼里，代表客体世界的心中的道德法则进行探索前的原始情绪，在这种原始情绪的驱动下，人类进行了的星空和居我心中的道德法则。”康德所谓的景仰和敬畏，是人们对头上的星空和地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无己的景仰和敬畏：在我之上康德在其实践理性批判的结论中说到：“有两样东西，我们愈经常愈持久一、作为哲学问题的知识和价值神秘体悟。如前所述，就其本来形态而言，知识与智慧、理性与价值、真与善并 非彼此分离，历史过程中的紧张与对峙，不应当被永恒化诚如斯言，知识和 价值应是朝着融合的趋向发展，而不是走向分离，甚至造成二者的紧张与对立。然而，从哲学史的角度上看，这种紧张与对立却是长期存在着的。在中国传统哲 学尤其是在占主流位置的儒家哲学那里，知识问题往往被哲学家们所忽视，他们 关注的多是人的主体世界，关注的是人的价值问题，或者说是以储值论渗透于哲 学的各个领域，包括我们现代意义上的知识论领域，以道德融合知识。统而言之,价值论是各哲学问题环绕的核心。我们知道，知识和价值是人之为人而须探求的两大目标，它们在人类活动中 的地位，使它们在现实中和人们的意识中都成为人的活动所特有的、作为其实质 内容和最高目的的两个重要原则知识性原则，要求人们侧重客体性，要求人的 活动合规律性，要求人的活动实现“所当然”，要求人更多的关注“真”的问题.而价值性原则，要求人们侧重主体性，要求人们的活动合目的性，要求人的活动 实现“所当然”，这其中则要求人的活动更多的符合“善”的目的。这两个原则的 不同，造成了人类面临的知识和价值的冲突a这种冲突即，或偏重知识而忽略价 值，依知识讲价值；或高扬价值而无视知识，依价值讲知识。就传统儒家哲学而 言，也是存在着这种冲突和紧张的.传统儒家哲学是一种道穗形而上学，从来就 有伦理自觉、价值优先的传统。从孔孟开始，哲学家们关注的重心都是道德主体 的自身问题，关注道德目的，关注道德修养，关注人的“所应然”状态。如上所 说，儒学的重心在价值问题,儒学长期走的是以价值融合知识的路子，这种融合,实际上是以消弭知识的意义为前提的，泛价值论将知识的意义掩盖。在这个掩盖 下，知识与价值之间的张力也被隐藏。知识问题，在传统儒家那里，如上所言，是处于从属地位的，甚至知识本身的含义，就是一种伦理、道德的智慧，属于道 德理性的范畴.孔子在论语，颜渊中有一段话：”樊迟问仁，子曰：爱人。问 知，子曰:知人J 可见，在孔子那儿，知识主要是限于人际关系范围内的，指 关于人的知识，一般不涉及人与自然的关系和有关自然的知识。孔子认为，仁是 做人的关键与核心.知应从属于仁并为仁服务.他在论述知时，始终是以仁为前 提与目的的。他说：“知者不失仁，亦不失言知者利仁他还曾举过一个 论语里仁。论谙卫灵公。图论语颜渊.参见赵馥清中国传统哲学的价值论，陕西人民.*1991年，第3页。祷国荣理性与价值,上海三联书店，1998年，第3页.例子说明知对于仁的从属意义：“骥不称其力，称其德也。”就是说，良马（喻指 人才）值得称道的并不是能力和力气，而是其品德。如果知识和道德发生冲突，只能是对知识则采取否定的态度，例如他认为“巧言乱德”。孟子受孔子的影响，他所说的知识与孔子一样，不是关于外物的知识，而是关于道德践履和成圣成贤 的可能和方法9在孟子看来，“仁义礼智”四德为人的本性，一个人只要扩充自己 的本心，使心中固有的善性呈现出来，便是“知”了。显然孟子所说的知识，是 心思内向，体认自己的本心、本性，完善自己的道德人格和经验能力，而不是关 于客体性的、合规律性的外物知识。由孔孟开出的儒家价值优先的传统极大的影响了儒家哲学的发展路向。以后 的儒家大都坚守着这种价值优先的传统，而对知识采取一种轻视的态度，依价值 之路讲价值。即使有个别哲学家重视知识，如荀子等，也被视为边缘而不被主流 思想所体同。在儒学发展的极其重要的阶段一宋明理学时期，这个传统被继承并 发扬光大了 o末明理学以伦理价值为自己的核心问题,并为其寻找本体论的依据，讨论实现价值的途径和方法等等。在理学中，依然沿着传统儒家的路向，以价值 统摄、融合知识，但是这种融合，并没有消解其中蕴涵的知识和价值的张力。而 且，由于程朱等思想家在一定意义上对知识的发掘，和由此引发的争论，使得知 识和价值之间的这种紧张更为明显和复杂了在宋明理学中，知识和价值的冲突与紧张，发生在具有不同倾向的学派之间，也发生在某一个学派内部不同的思想家之间，甚至发生在一个思想家自己的思想 困境中，而且，冲突与紧张的表现也是不一样的e本文不打算对理学中知识和价 值的冲突作一历史的、宏观的考察，而是从理学的核心范畴之-“格物”入手，来探究这一冲突。围绕着“格物”范畴，宋明理学的知识与价值的冲突展现 的异常明显。我们过去常讲宋明理学的理论冲突，但很少或者说没有明确指出关 于知识和价值的冲突，另外，学界在探究宋明理学的“格物”范畴时，往往侧重 于其涵义的历史短变，而未着力揭示围绕这一问题所展现的知识与价值的问题。因此，本文试图以宋明理学的“格物”范畴为切入点，探讨一下在此问题上彰显 的知识与价值的冲突。论语宪问.论语里仁。3二、前理学时期和理学前期的“格物”问题“格物”是宋明理学家最为津津乐道的一个范畴，在理学史和中国近现代科 学发展史有着深远的影响，也引发了激烈的论争。但是在理学以前，具体说在二 程彰显四书以前，哲学家们对“格物”问题关注的不是太多。“格物”是儒学经典大学中八条目的起点，所谓“物格而后知至，知至 而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐，家齐而后国治.国治 而后天下平。”在这之中，“致知”是儒家方法论上的先行性步骤，也是先设条件。而“致知”又必须通过“格物”的手段才能得以完成。于是，“格物”成了而后的 致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的一个逻辑意义上的起点，在大 学一书中占有十分重要的地位。朱熹认为：“此一书（作者注：大学）之间，要紧只在“格物”两字。认得这里看，则许多说自是闲了/又说：“大学首 三句说一个体统，用力处却在致知、格物J宋明儒都特别重视大学，二程大 力表彰大学，朱熹、阳明哲学的许多概念和结构都与大学有着密切的联系，理学后劲刘宗周甚至认为大学“是篇特中天下而立，永为学问鹄，虽六经可以 尽废J 随着大学位置的提高，大学里的“格物”范畴也就演变成了宋明 理学的一个核心概念。而偏偏在元典大学里，“格物”的确切含义交代不明，八条目的七个都存传文，独“格物”无传。于是，有了朱熹的“补传，也由此，关于大学里的“格物”问题，成了宋明诸儒聚讼不已的悬案，也增添了经典 解释的魅力。“格物”问题的悬疑，加之朱熹对于这一问题的努力和贡献，使得“格 物”以及与之相关的“致知”成为宋明理学中最富有生命力的范畴之一。关于“格 物”的不同解释，促进了宋元明清时期学术的繁荣，每一种解释往往代表着某种 哲学观点，甚至反映着某一哲学体系的性质。而不同解释之间的交流，又代表着 哲学观点乃至哲学体系的冲突和碰撞，关于这个冲突和碰撞，我们的前辈学人己 经作了许多深刻的揭示，本文力图揭示围绕“格物”所产生的知识和价值的理论 碰撞。“格物”语出礼记大学，张岱年先生根据大学的上下文和古字书苍 颉篇，认为大学“格物”之“格。应理解为“量度”之意，而“格物”就是礼记大学 朱熹朱子语类卷14,中华书局，1986年，第255页朱子语类卷14,第260页。刘宗周大学古记约义，刘子全书卷38,清道光本，第2页。4 5李翱复性书中,李文公集卷二，四部丛刊本.孔颖达礼记大学硫，礼记正义下册，第1595页，知玄礼记大学注，礼记正义下册，北京大学.，1999年，第1592页。社会科学.，989年，第241.242页.应训为度之也”“格物即衡就事物的本末先后。张岱年I中国古典督学概念范畴要论，中国量度之也.“度即衡注事物之大小长短，含有比校其本末先后之意。如此，大学“格物”之格，本”，就是“知所先后”.所谓“格物”即是辨识事物的本末先后,最古的字书之一苍颉篇云：“格，薄而所薄者厚，未之有也此谓知本，此谓知之至也。”似乎所谓“物格”所说知至”，就是“知先后，则近道矣。“又云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否也其所厚者所谓格物之格，从大学的上下文来看，似乎都不切当。大学强调“物有本末、事有终始，知所格为至，王守仁释格为正，颜元释格为搏斗，皆有训诂的依据但“格”字的这些训释，对于大学张岱年先生在名中国古典哲学概念范畴要论的第60条“格物致知”中说到？按郑玄释格为来*程朱释而“知”是什么呢？李翱说：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也J即对外物要没有知觉反应，心灵不执著系染于外物。要发明心中之知，是谓致知。但李翱的明辨万物，目的并不是要获取关于客观事物的知识，他要“不应于物。谓之“格物”。明辨所来之万物，把主客体联系起来，这己是在取知识的路子了，是知之至也J李翱把“物”解释成万物，把“格”解释为至，物来而明辨之，也。格者来也，至也物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，提出了“格物致知”的问题，他说：“敢问，致知在格物，何谓也？日：物者万物们的哲学活动看成是理学的酝酸0韩、李开始对大学进行阐扬。李翱还着重在中国哲学史上，一般地把唐代的韩愈、李翱看作是宋明理学的先驱，把他为辨识恶善之事.种理解同郑玄的理解大致一样，是从社会伦理意义上来说明的，把“格物”理解善事随人行善而来应之，言恶事随人行恶亦来应之。善恶之来，缘人所好也这格，来也。已有所知，则能在于来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物言孔颖达在为大学作疏时说到：“致知在格物者，言若能学习招致所知。是完全的伦理价值问题。是为了辨识外来的善恶事情，以调整自己的行为，是属于道德修养范围的术语，是比较肤浅的，这里的“物”并非客观之物，而是指抽象的善、恶之事。“格物”知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也。”这个解释郑玄在礼记大学注里释“格物”，他说：“格，来也。物，犹事也。其养角度规定“格物”内涵，还未发掘知识论的意义.等的“格物”之解影啕较大，但他们的解释都侧重价值问题方面，从人的道德修在理学以前及酝酿阶段，东汉的郑玄，唐代的孔颖达、李翱，北宋的司马光所蕴含的理论。我们先来看看在宋明理学之前几个影响较大意蕴较深的解释。之意。但在历代诸儒的解释中，似乎不太重视其原始意义.多是重在发挥“格物”衡量事物的本末先后0在元典大学里，“格物”的本意应有张岱年先生所述知就是“诚”，致知就是对心中之诚的自觉。格物是“明。而“明”不是目的，明是要实现“诚。也即通过知识的路子要实现价值的目的，但这如何可以实现？李翱未及解决。从这里，我们可以看到，在李翱那儿，关于“格物”问题，知识 与价值的冲突已有了理论苗头。对“格物”问题的探讨，还有一个人物值得关注，这就是北宋的司马光。司 马光针对大学里的“格物致知”问题，专门写了一篇致知在格物论况 在这 篇文章里，司马光说：“大学曰：致知在格物，格犹捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣J司马光把“格物”解释成为“捍御外物。意思就是抵制外物 对人的精神的胁迫与诱惑.这种解释比较独特，但这完全是个从自我修养的角度 出发的，把外物看成是个人修养的阻碍，外物能把人引向邪恶，蒙蔽人对“至道”即内在道德的认识。司马光的这种“格物”说，把对知识的追求和对道德的追求 完全对立起来，使知识与价值的对立异常鲜明，是一种自我封闭的道德修养论。从理学以前几个有代表性的“格物”之解释来看，随着中国古代哲学的逻辑 前进，“格物”问题逐渐从训诂学家的视野中走进哲学家、思想家的视野，逐渐成 为一个哲学问题。对“格物”也渐趋由重训诂走向重义理的诠释，而且，诠释的 结果也呈现出多样性。但由于中国哲学的价值性传统，对“格物”的诠释基本上 是沿着价值问题的路子走的。不管是郑玄、孔颖达、李翱，还是司马光，都是只 从社会伦理、人的道德修养角度来理解和解释它的，没有赋予其知识论的理解。但尽管这样，价值论的理解也只是思想家们一厢情愿的，这种理解，无法消除或 者掩盖其与知识问题的冲突，在他们的解释中，“格物”之物的客观性是没有被否 定的，既然没有否定客观性，那么也就实质上回避不了知识的问题，因而潜在的 知识与价值的冲突也是无法避免的。知识与价值的冲突，在理学建立之时，即在周敦颐、张载等人的思想里，也 是存在着的。比如张载，他虽然没有更多讨论“格物”的问题，但是他提出了“穷 尽心性”之学，这与“格物致知”说有着不可割断的内在联系。张载很重视易 经中提出的“穷理尽性以至于命”，因而很重视“穷理尽性”的说法。他曾说过：“万物皆有理，若不知穷理,如梦过一生J当然他讲的是性命之理，而非知识 性的物理。但是他同时也强调“理”的客观性，说“理不在人皆在物”认为“理”是客观地存在于事物之中，而不是由人的意识所决定的，所以我们说，张载虽未 更多讨论“格物”，但其上述思想与“格物”有着很大的联系。张载还提出，“穷复性书中，李文公集W卷二。司马光致知在格物论，司马文正集卷13,第四册，四部备要本.张载张子语录中，张载集，中华书局，1978年,第321页张子语录上，张毂集，第313页。6 7参见陈俊民张载哲学思想及关学学派，人民.1986年，第104页.张子语录中，张载生，第325页。出经学理息义理,f张羲集,第273页,张子语录,张载集，M313页/正蒙大心篇，张载集，第25页.Q&正蒙大心篇方,张载集，第24页*横渠易谈,谈卦，&兼莪集,第235页.在前理学时期和理学的前期，围绕“格物”问题所产生的知识与价值的冲突，比前人进步许多了，而且对后学，诸如程朱等人，有着深远的影响。奉为圭皋的价值问题时，知识的意义自然跌落，不过，在这个问题上，张载确是们也可以看出，张载所作的知识与价值的区分，虽也重视知识，但一涉及儒家所“物”都“无力更遑论求知,张载认为，人最重要的就是日用常行。从以上我在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。如果不进行道德实践的话，连之“道”有任何“善”处的W真正重要的，张载认为是人生固有天道。人之事了知识的倾向，“道”就是镭家最为珍视的儒家价值“闻见是不足以对儒家的神圣闻之知I他说：“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可J这里，“学”代表义，但从根本上来看，他又认为见闻是德性之累，从而轻视具有知识论意义的“见要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”在这里他指出了见闻之于德性的意其为启之之要也又说：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，二者并重的。他虽认为见闻对于德性有意义，“耳目虽为性累，然合内外之德1知属真理论、知识论的范畴0虽然张载对二者作了一定程度的区分，但他并不是把德知识，属人性论、价值论的范畴，“见闻之知”是以客观事物为对象的经验认识，性所知B德性所知，不萌于见闻会在张载那里，德性之知是自我直觉型的道张载区分了“见闻之知”与“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德另外，张载的“德性之知和“见闻之知其实也暴露了知识和价值的冲突，途径或方法为何、如何能达到价值性的目的？“尽性”，张载认为是“自明诚”的，但这却暴露了理学的一个大问题：知识性的它与“尽性”联系起来了，从知识论走向价值论。对于“穷理”为什么和如何能我们可以看出他之所谓“穷理”类似我们今天之探究物理的知识路子，但他又把是目的，所以张载强调“穷理”在先，“尽性”、“至命”在后从张载的思想里，理”愈多，“性”则愈能全面的实现，因此，“穷理”只是手段和方法，“尽性”则能尽人、物之性。“理”和“性V有层次上的区分，“性”是最高的本体范睹，穷有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。”只有通过广泛的穷解事物之“理”，才见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各理”是一个逐步的过程，而且这个过程的目的是“尽性。他说：“穷理亦当有渐，如上所言，己有所呈现。但在宋明理学中，围绕“格物”所进行“知”与“反知”的争辩，以及由此引发的知识与价值的冲突，在程颐、朱熹、陆九渊、王阳明四 大思想家中反映得更为鲜明，此后的争论，也更为激烈，这也成为宋明理学内部 的重要冲突之一。8三、程朱陆王的“格物之辩（一）程朱一派1.程颐宋代理学发展至二程，体系井然，风格显然，程题、程颐的理学思想可说是 北宋理学的主流。二程尤重大学，故对大学里若干问题作了大量的阐发。对“格物”亦有大量的论述，其论述被后世理学家奉为圭臬。对于“格物”范畴 的诠释，二程反前人之说，给予“格物”范畴价值论和知识论的双重意义，于是 也就带来了更为复杂的问题。二程中的小程（程颐）对此问题关注的较多。程颐对“格物”的内涵进行了 探讨，并对其有一定的诠释，他说：“格，犹穷也；物，犹理也，犹日穷其理而已也，穷其理然而后足以致之，不穷则不能致也。”“格，至也，如祖考来格之格，凡一物上有一理，须是穷致其理J“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”“格，至也，物者，凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。”从上面程颐对“格”和“物”的诠释，我们可以看出，在程氏那里，“格”是“穷”或“至”的意思，“物”指“事”，即所谓“凡遇事皆物也”。程颐认为，凡 客观事物、外在对象皆有其理，“格物”就是即物而“穷致其理”。程颐的这个解 释，客观地讲，这是有着浓烈的知识论色彩的，他把主客体关系放在认识与被认 识的关系角度来加以思考，使得“格物”工夫逸出了主体自身，而转向对象化活 动。程颐把大学最基础功夫视为穷究事物之理，这样就把理学的天理说与知 识论沟通起来了。因为，“格物”的“物”是不分内外的，既是知识论上的外物，也是价值论的“性分之物”，河南程氏遗书有载：“问：格物是外物，是性分中 物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至 于君臣父子间皆是理/格物所要穷究的理，既有外物之理，如“火之所以热，水之所以寒”，又有人伦之理，如“君臣父子”之间，在这一点上，程颐似乎对于“格物”所展现的知识论意义和价值论意义同样看重，但问题并没有如此简单。程颐在上述基础上，还对“格物”的对象和范围作了进一步说明。我们上面河南程氏遗书卷25,二程集，中华书局，1981年，第316页.河南程氏遗书卷18,二程集，第188页.河南程氏外书卷2,二程集,第364页。河南程氏外书卷4.二程集，第372页.河南程氏遗书卷19,二程集，第241页.9分析了，程颐所谓的“物”包括“外物”和“性分中物:这也即是所“格”之对 象。依“外物而言，语其大，至天地之高厚：语其小，至一物之所以然，学者 皆当理会即对天地、水火至天地间的鸟兽、草木，都应当精心考察、探究其 理。依“性分中物”而言，人之性情及君臣父子等人伦之理，亦宜探求.由于程 颐认为所格之物分两类，故而对“格物”的范围也作了区分，即分为“明庶物”与“察人伦”两种。他说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端；或读 书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也我 们说“明庶物”属知识论范畴，明察物情当属此列；“察人伦”属价值论范畴，读 书，论古今、接人事当属此列。因而从范围上来看，程氏之格物，是作了知识和 价值之两分的。但这之中是否有侧重和内在联系呢？作为儒家伦理、价值优先传 统的承传者，程颐当然会有所轻重。他说：“致知在格物，格物之理，不若察之于 身，其得尤切这就是说，反复体察自身，这也是“格物”的一种方式，而且 与格外物相比较，体察自身是最切要的功夫从这里我们也约略可以看出，尽管 程颐对“观物”和“察已”作了区分，但二者相权，当然是具有价值倾向的“察 已”更受青睐。另外，程颐和其门生还讨论了“格物”的过程。河南程氏遗书上载：“或 问：格物须物物格之，还只格一物即万理皆知？日：怎生便会该通？若只格一物 便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然 后脱然自有贯通处。”又说：“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不 道是穷得一理便到，只是要积累多后自然见去这里的主要问题是：“格物”是 需要把天下万物逐一格过？还是只可知一物便可以把握万物之理？按照程颐的思 想，“格物”并不需要将万物一件一件全部格过，那既无必要，亦不可能。“格物”的过程是积累至一定阶段，自身有一个飞跃，达到普遍原理的认识，“脱然贯通，“格物”非仅格一物,穷一物之理，而是不断的格穷，才能得那同一之理，然而 也不是必须穷天下之理方可。“格物”的多寡完全因人而异，由于万物皆是理，于 事下穷尽，便可入理，因此个人可根据自己的情况而定。但是，任何人，只要不 断“格物”，积累既多，终会豁然开朗，领会到那贯通万物之“理于是，.程颐 有所谓：“格物穷理，非是要尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如 言孝，其所以为孝者如何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事。或先其易者，或d河南程氏遗书卷18,e二程集第193页.河南程氏遗书卷18,二程集第188页，河南程氏遗书卷17,二程集第175页.河南程氏遗书卷18.二程集第188页。度河南程氏遗书卷2上,二程集第43页.10先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国。但得一道而入得便可。所以能 穷者，只为万物皆是一理/您我们从程颐所谓“格物”的路径来看，这其实是一 个积累知识以实现质变的过程，是一个知识性的过程，与现代的归纳法相当，符 合人类对客观事物及其规律的认识过程，具有一定的科学理性精神。从程颐对“格物”的内涵、对象、范围以及过程的解释来看，我们不难发现 程氏格物论的知识论色彩以及经验论色彩。但是归根结底，程颐的“格物”并不 是为了认识自然界的客观事物以获取知识，而是为了“致知”，这个“知”是伦理 道德法则。因此，从根本上来说，程颐的“格物”是一个价值论的问题，而不是 纯粹的知识问题，其目的是为了“明善”或“止于至善L或者说，程颐试图用“善”来消解知识论与价值论之间的张力。程颐说：“人患事系累，思虑蔽固，只是不得 其要。要在明善，明善在乎格物穷理。”又说：“致知，但知止于至善，为人子止 于孝，为人父止于慈之类，不须外面。只务观物理，凡然正如游骑无所归也J可 见，程颐认为获取知识的关键在于明善，在于“止于至善”，而这是不须外物之理 的，不如此，则无处寻个归宿。另外，在对待具有知识论色彩的物理与具有价值 论色彩的“性理”的关系问题上，程颐也是把“物理”归结到“性理”上。程颐 认为，万物源于一理，一理作为万物本体，是真、善、美的统一，既是自然规律，又是道德原则。它散在万物则为物理，具于人心，则为性理，性理也就是“善。这样，他把知识论的“物理”变成