对孟子理论的功夫解读.pdf

ZO23年第8 期SLIALSCIENOES DIGEST29倪培民对孟子理论的功夫解读哲学对孟子理论的功夫解读文/倪培民有关孟子思想的学术研究不仅浩如烟海，视角也多种多样。正如人们常说的，一个人的视角决定了他的感知。在本文中我将运用一种虽偶尔出现在孟子研究领域，但并未得到自觉和系统实施的“功夫”视角。这里所说的“功夫”，不是现在通常所谓的“武术”，而是广义的“生活的艺术”。与其他视角相比，“功夫”视角更可能是孟子本人的视角。它能对孟子的思想提供更连贯和合理的解读，而且也是通往揭示孟子隐含的独特规范理论的途径。孟子人性论中的“谬误”？孟子最广为人知的是他的性善论。大多数情况下，他有关人性本善的观点被视为有关形上实在的理论，并且被认作是儒家伦理学的基础。这一理论的基本逻辑是：人之性在于人与草木禽兽的区别。这种区别主要体现在人有“四心”或“四端”，即侧隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、辞让之心（礼之端）、是非之心（智之端），而草木禽兽无此四端，因此，“四端”即人之为人的性。人应该按照自己的本性生活，所以人应该存养“四端”并按此生活。如果从存有论的角度去看，这个论证会很成问题。第一，人性是否在于人与草木禽兽的区别并非不言自明的。告子认为“生之为性”，荀子则认为人性是生而有之者中的“不可学，不可事，而在人者”。如果他们对“人性”的定义都不同，自然会对人性善与不善得出不同的结论，因为他们所谈论的本来就不是同一个对象。第二，即使我们接受孟子对人性的定义，“四端”是否足以标示人禽之别仍然值得怀疑。从经验材料上讲，人与动物的区别在语言能力、智力、自由意志、创造力、幽默感等方面可能表现得更为明显。第三，“人皆有四端”是个全称判断，但本质上经验概括是永远无法提供普遍性的。在这里，引用孟子关于没有四端的人“非人也”的主张也无所助益，因为这将使“人皆有四端”的命题从经验概括变成规定性定义。也就是说，在这种情况下，孟子的主张就变得不可证伪，从而失去了作为归纳命题提供信息的意义。第四，即使四端是人与动物的本质区别，也并不能得出人应该按照四端去生活的结论。这一推论是按照与人类无关的外部事实（即动物是否有四端）来决定人类应该如何生活的。它无异于说，由于禽兽不像人类那样有四端，人类的独特性就在于“四端”，因此我们就应该按照四端去生活。按照这个逻辑，如果动物有四端，而人却没有，而且人与动物相比的独特性在于人更残暴，我们岂不应该存养和发挥自已的残暴性？事实上我们在许多方面向动物学习并模仿它们。这完全符合儒家“见贤思齐”的原则。如果进化论是正确的，那么大多数物种之所以能够幸存下来，正是因为它们没有按照其给定的本性生活，而是通过基因突变来适应具有挑战性的环境。如果说孟子的目的是要建立一个关于人性的形上学理论，并以此为基础来确立儒家伦理学的价值观念，那么上述种种批评确实是很难躲避，也很难回应的。但孟子的目的并非在此。他的目的和孔子一样，是要提供一种人生的功夫指导，指出什么样的观念能够导致好的人生。孟子日：“口之于味也，目之于色也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这段话显示，孟子并不否认我们可以像告子那样，选择称“生之为性”，并称四端为“命”。他只是认为“君子”不会那样做。如果我们把与生俱来的欲望都称为“性”，人们会理所当然地去寻求满足那些欲望；如果我们把四端称为“命”，人们会觉得这些倾向只是我们碰巧拥有的，没有特别的意义，因此没必要去存养它们。“君子”故意选择反其道而行之，让人觉得“四端”是人性之所在，因此应该保护和扩展，而感官欲望只是“命”中带来的，让人不至于倾注一切努力去实现它们。把四端称作“性”，把其他欲望称作“命”，是君子为了引导人们的自我认同、指导人们的人生取向而刻意采取的行为。按朱熹的说法，这是“伸此而抑彼”的功法。随着视角的转换，前述种种问题就变得不相社会XSDOALSUIENCESEST30哲倪培民对孟子理论的功夫解读干了。首先，在如何定义“性”上的分歧不再是关于词语含义的理解问题，而是功法的不同选择，即如何去认同自己是人，以便过上更好的生活。有时，当不同的观点被当作事实描述时会相互冲突，但从功夫的角度来看时却会变得互相兼容和互补。例如，孟子的观点有利于鼓励人们扩大与生俱来的善，因此是儿童教育中常用的方法；而荀子的观点有利于帮助人们认识到自己的弱点，因此是戒毒所普遍采用的方法。其次，功夫视角也不排除区别人与动物的其他方式，它看到的是这些区别方式对生活实践的影响。强调人禽之别在于，智力和自由意志的文化会鼓励人的独立思考和个人选择，但同时可能助长自我中心的个人主义；而强调“四端”的文化更容易产生人们相互关联的意识和关爱的责任，虽然它也可能助长社会等级意识。因此，选择的标准并不在于作为描述哪一个更“准确”，而是作为功法哪种更“可取”。再次，就描述事实的逻辑而言，说“人皆有四端”，同时又说“无四端者非人也”，这确实是循环论证。然而，就功夫的逻辑而言，前者是给所有的人设定了一个道德底线要求，因此，在看到一个没有同情心的人时，功夫逻辑不会让人认为“他不是人，所以我可以残忍地对待他”，而是“如果我残忍地对待他，那我就不配人的称号”。最后，混淆“是然”命题和“应然”命题的指责也不适用，因为孟子的本意并不是真的说“由于四端是人类和动物的区别之所在，我们应该遵循四端”，而是“我们坚持这种人禽之别的观念，因为以这种方式来自我定位对我们更好”。“知言”与“养浩然之气”功夫视角不仅是解读孟子文本的一种方式，而且是通向孟子功法的门道。当被问及他的强项是什么时，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子本人对“知言”的解释是“彼辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。刘殿爵等不少学者都将这几句话解释为“从有偏见的言辞中，我可以看到说话者在哪方面有局限性；从过分的言辞中，看到他在哪里失足了；从异端邪说中，看到他在哪里偏离了正道；从遮遮掩掩的言辞中，看到他在哪里已经无计可施了”。但孟子的原话也可以如赵岐所注那样，被解读为“从有偏见的言辞中，我可以看出说话者想遮蔽什么；从过分的言辞中，看出他在哪里设了陷阱；从异端邪说中，看出他想偏离到哪里去；从遮遮掩掩的言辞中，看出他想躲避什么”。这两种解读之间的差异是显而易见的一一前者认为“言”表达了说话者是什么样的人，而后者允许人们将“言”理解为表明说话者在用话语做什么，或者说是通过言辞知道说话者想达到什么目的。孟子无疑非常善于发现其他人对语用功能的使用，他自已也善于运用语用功能来达到他的目的。孟子选择以特定的方式使用“性”和“命”，便是运用这两个词来引导人们向善的刻意行为。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这就是宋儒张载直截了当说的“为天地立心”。孟子对“弑君”和“诛残贼之人”作了著名的区分，从而为推翻不合格的统治者提供了理据。深知言语的力量，孔子对言语是非常谨慎的，告诚人们要当心那些“巧言令色”之人，并宁可“讷于言而敏于行”，而孟子则偏向于有效利用这种力量的一边。另一方面，如信广来所指出的，孟子很清楚“错误的言语会导致灾难性的后果一一他说告子的言是我贼仁义，或者会导致人们将仁义视为对人的我贼，又说扬子的言和墨子的言挡住了仁义的道路”。鉴于上述对“知言”的功夫解读，即理解为“洞察语言的语用功能”，孟子的两个“强项”之间的关系就很清楚了。用孟子自已的话说，前者（知言）是一种“仁术”（功法），后者（养浩然之气）是其导致的功能。这种语用功法也是孟子所教授的其他修炼方法的基础。从这个根本的方法中，发展出了孟子关于如何修身的其他具体功法指导，如“尚志”“不失赤子之心”“求其放心”“尽心”“集义”“勿助长”等。所有这些功法都只有通过他对“心”的定义才能得到恰当的理解。也正是在这个基础上，他区分了“大体”（即作为四端的心）和“小体”（身体），并建议人们“从其大体”。这一理解下的“心”，就是“浩然之气”之所在。当一个人气铵的时候，就要“自反”。当“心”修养好了，人的“小体”也会辟然生色，“四体不言而喻”孟子理论和早期儒家哲学的总体性质如果前面的分析是合理的，那么孟子的功夫论并不只是其哲学的一个部分，而是其哲学的整体取向一一它是一个旨在使人成为生活艺术家并2023年8 SUIALSCENCESDIGEST31哲学倪培民对孟子理论的功夫解读过上艺术人生的功夫体系。当代学界对孟子理论性质的看法存在着很大的分歧。虽然大家都同意孟子思想的核心内容是伦理，但它究竟属于何种伦理，则意见之相左几乎涵盖了西方伦理学所知的各种学派，如效用主义、道义论、美德伦理、实用主义等。这一事实本身提示我们，或许它只是兼有上述这些理论的某些特征，但却无法归约为其中的任何一种；相反，它属于一种独特的伦理一一“功夫伦理”。孟子的理论与效用主义有一些共同的特质。正如效用主义的主要特征是以行为的效用来判断其善恶，功夫也通过功效来评价其优劣。不同之处在于，首先，用孟子的话说，直接遵循效用主义标准甚至比“缘木求鱼”还要糟一一缘木求鱼还只是得不到鱼，直接遵循效用主义反而会导致效用的降低。“上下交征利而国危矣”。所以不“日利”而“日仁义”才是得利的有效途径。其次，在孟子看来，仁义的价值不仅在于它们相对于外在目的的有效性，还在于它们本身便是善的（可欲的），甚至后者比前者更可欲。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”我们称功夫为“艺术”而不是“技术”是有原因的，因为艺术的价值超越了它的效用。在强调仁义的内在价值这一点上，孟子的观念确实类似于康德的绝对命令，先验地将仁义确定为是无条件的和普遍的。然而前面的分析表明，对于孟子来说，仁义被认作人性之所在并不是必然的超验真理，而是出于功法考虑而刻意选择的自我认同。对于孟子和其他志同道合的儒家来说，说他们用形上理论来促进美好的生活，比说他们认为生活的美好本身依赖某种先验理据更为顺理成章。更多的儒学研究者认为孔子和孟子的伦理是美德伦理。像亚里士多德等西方美德伦理学家一样，孟子并不认为伦理学的任务是提出某些一般原则以判断行为的对错，而是培养有德的品性，以使人能自然地以适当的方式应对生活中的各种情境。但是相比于将孟子思想当作美德伦理，功夫伦理的解读更加合适。首先，按照什么标准来确定一个性格特征属于美德，是美德伦理学的难题。亚里士多德的目的论早已过时，这是有充分理由的，因为没有办法经验地或先验地确定任何自然物体的目的。这对孟子来说不是问题，因为对他来说，以仁义为美德最终是一种基于生活经验的明智选择，是一种过上更好生活的功夫指导，而功法的好坏，是通过功效及其内在美的显现来证明的，而不是存在于某种前定的形上目的之中。其次，任何德性都伴随着某些弱点，孔子称之为德性之“蔽”，如仁的蔽是“愚”，智的蔽是“荡”等。这就是为什么功夫伦理重视“权”（权衡、权变）的艺术，而不是单纯的拥有和遵从美德。作为一种追求艺术人生的理论，功夫伦理不同于也无法归原为“有用就是好”的粗糙版实用主义。就孟子的人生功夫理论而言，它为人们提供了明确的规范性指示。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”以上六个层次的功夫，居后的每一层次都包含着前一层次，并且是它的延伸，从最基本的道德责任一直延伸到非凡精彩的生活艺术。功夫伦理的这一特点解释了遵守规则与运用“权”（权衡、权量、权宜）的艺术之间的联系。它承认有一些行为规则是保证生活基本质量所应该普遍遵守的。它们像任何技艺的基本操作规范一样，通常是有效的。同时，它承认没有任何原则可以无条件地有效，因此需要学习“权”的艺术或“中庸”一在不同情况下能够始终“发而皆中节”的能力。遵循规则是通向灵活使用“权”的艺术的必经阶段。它也进一步解释了应该被看作普世道德底线的规范和可以被看作是艺术品位或艺术风格而允许多元并存的价值之间的关系，并因此而既允许多样性，又不会陷人道德相对主义或虚无主义。综上所述，孟子的功夫论不只是其哲学的一部分，而是其哲学的整体取向。理解这一事实可以释疑孟子文本中令人费解的所谓逻辑谬误，使孟子的思想得到更加连贯、可信和睿智的解读。这也意味着尽管孟子的规范伦理与其他规范伦理理论（如效用主义、康德义务论和美德伦理学等）有一些共同的特点，但不应该被强行纳入这些框架中的任何一个。这个理论足够独特，可以称为“功夫伦理”。它不依赖于任何先验的真理来证明或作为理据，但它承认形上学承诺在指导人生上的重要作用。作为一种生活的艺术，功夫伦理承认有必要制定人生的基本准则，但它理解高级功夫是学会“权”的艺术，需要灵活性来“发而皆中节”，从而达到卓越的至善。最后需要补充的是，对孟子的功夫解读并不排斥其他解读，因为按照孟子自己的功夫思路，各种解读的优点和缺陷，也需要从它们对人生的指导作用来得到评价。S【作者系美国格兰谷州立大学哲学系教授；摘自船山学刊2 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