士与中国文化读书笔记.doc

《士与中国文化》① 余英时著 上海: 上海人民出版社, 1987.
读书笔记

序
今天西方人常常称知识分子为“社会良知”, 认为她们是人类得基础价值（如理性、 自由、 平等等）维护者。知识分子首先依据这些基础价值来批判社会上一切不合理现象, 其次则推进这些价值充足实现。
自序第2页

“知识分子”并不泛指一切有知识人, 首先必需是以某种知识技能为专业人; 同时还必需深切关心着国家、 社会、 以至于世界上一切相关公共厉害之事, 而且这种关心又必需是超越于个人（包含个人所属小团体）私利之上。所以有些人指出, “知识分子”实际上含有一个宗教负担精神。
自序第2页

康德“有勇气在一切公共事务之上利用理性”, 乃为近代知识分子精神。
自序第4页

古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承？答曰: “否。”古希腊哲学家向往是“静观人生”（由希腊文“理性”翻译而来）, 即以静观冥想为人生最高境界; 她们虽重视理性, 但她们“理论理性”不屑用于康德所谓“公共事务”上, 也就是说她们冥想理论并不是拿来处理现实世界问题。
而西方近代知识分子, 她们向往是“行感人生”, 即把她们所研究出来理论拿来处理现实世界问题, 意在用实践来改变世界。
自序第5—6页

基督教教士与古希腊哲学家有什么不一样？与近代知识分子又有什么关系？基督教是一个“救世”宗教; 它不仅为西方文化树立了最高道德标准, 而且持此标准以转化全世界。从主动首先看, 它在中古文化史上贡献是无可否认。基督教教士之中有些人教化了入侵蛮族, 有些人驯服了君主专暴权力, 更有些人发展了学术和教育。显然和希腊哲学家不一样, 她们做正是改变世界工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑, 中古教士则明白宣称奴隶制度是不道德, 因为在上帝面前人人平等。所以, 就文化和社会使命而言, 欧洲中古教士确含有“近代知识分子”性格之一面。但其次, 基督教又有严重反知识、 轻理性倾向; 知识必需隶属于信仰, 理性也必需匍匐于上帝“启示”之前。这便和近代“知识分子”精神背道而驰了。
自序第6—8页

总而言之, 启蒙运动以来西方知识分子代表着一个现代精神。和基督教传统不一样, 她们理想世界在人间不在天上; 和希腊传统也不一样, 她们所关心不不过怎样解释世界, 而且更是怎样“改变世界”。
自序第7页

中国“士”, 就其重视知识而言近于古希腊哲学家, 但就其“仁认为己任”及“明道救世”使命感而言她有兼备了一个基督教宗教情操。
“士”是伴随中国史个阶段发展而以不一样面貌出现于世。“士”在先秦是“游士”, 秦汉以后则为“士大夫”。
“士”超越性是指超越了其社会属性, 通常把士看作是中国文化传统中一个未定项, 即认可士有社会属性但并非为什会属性所完全决定而完全不能超越。所以士能够是官僚, 然而, 她功效并不尽限于官僚。如汉代循吏在奉行“三尺法”时候当然是吏, 而在推行教化时却已成为负担文化任务师了。
自序第8—9页

第一章 古代知识阶层兴起与发展
士起源:
相关士起源讨论, 大多数近代学者都认为士最初是武士, 经过春秋、 战国时期猛烈社会变动然后方转化为文士。
——第6页
士最初是最低级贵族, 低位在大夫和庶人之间。春秋战国时上层贵族下降, 下层庶民上升, 士阶层是上下流动汇合场所, 人数随之大增。当初农人可上升为士。这一阶层扩大, 使得士不再是有职之人, 从固定封建关系中游离出来, 进入一个“士无定主”状态, 这时出现了大批有学问有知识士人, 她们以“仕”为专业, 然而社会上没有固定职位在等着她们。士民出现是中国知识阶层兴起一个最清楚标志。
——第9-21页
从孔子到孟子这一个世纪之中, 士阶层发展最为惊人。首先士已成为一个最具影响力社会集团, 其次此集团本身又发生了学术分化。

顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文, 言之最详。相关士叙述, 此书中有这么一段话, 节录以下:
儒家以孔子为宗主, 今试就孔子家庭及其门弟子言之……足见其士皆有勇, 国有戎事则奋身而起, 不避危难, 文、 武人才初未尝界而为二也。
自孔子殁, 门弟子辗转相传, 渐倾向于内心之修养, 而不以习武事为急, 寖假而羞言戎兵, 寖假而惟尚外表。……以与春秋之士较, 画然自成一格局, 是能够飐士之风之丕变矣。……
——第7页
这两段文字细细读来确认为与作者见解有相矛盾之处。前一段说“文、 武人才初未尝界而为二”是说当是士乃是文、 武兼备, 后一段文字也包含有士初为文、 武兼备意思, 只是以后渐不习武, 专注于内心修养, 渐成文士。这就不能说明文士是由武士转化而来。所以此说有待深入考证, 相关文士之形成, 余先生在书第26—33页企图从思想文化文化角度作深入考证。概括而言大致有二: 一、 作为官方最高标准礼乐崩坏, 为百家争鸣局面形成奠定了基础; 二、 政治环境需要, 促进很多人弃田圃而随文学。
知识分子阶层具体而言应指是“文士”, 这则材料道出“文士”形成于孔子以后, 也就是说, 中国古代知识分子形成于孔子时代。
——第21-26页

春秋时期是古代贵族文化最终同时也是最高阶段。初秋战国“礼崩乐坏”是“百家争鸣”前奏。礼乐是章学诚认为古代王官之学, 也就是古代学术总汇。礼崩乐坏, “道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学突破” 。
——第26页

所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对本身在宇宙中位置与历史上处境发生了一个系统性、 超越性和批判性反省。哲学突破: 在公元前一千年之内, 希腊、 以色列、 印度和中国四大古代文明, 都曾前后各不相谋而方法各异地经历了一个“哲学突破”阶段。所谓“哲学突破”即对组成人类处境之宇宙本质发生了一个理性认识, 而这种认识所达成层次之高, 则是历来都未曾有。与这种认识随而俱来是对人类处境本身及其基础意义有了新解释。
——第28页

中国“哲学突破”是针对古代诗、 书、 礼、 乐所谓“王官之学”而来。孔子首先承继传统, 而其次则给予诗、 书、 礼、 乐以新精神与意义。就后首先言, 孔子正是突破了王官之学旧传统。墨子最初也是习礼乐, 以后成为礼乐批判者。就其批判礼乐言, 墨子突破自然远较孔子为猛烈。哲学突破”与古代知识阶层兴起有极亲密关系。因为突破结果是帕森思所谓“文化事务教授”在社会上形成了一个显著集团。她们能够说是“知识分子”最初型态。
——第29-30页
“哲学突破”影响: 为古代知识阶层兴起一大历史关键, 文化系统以后与社会系统分化而含有相对独立性。分化后知识阶层关键成为新教义创建者和传衍者, 而不是官方宗教代表。 “哲学突破”造成不一样学派并起, 所以复有正统与异端分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层发展在理论上有深入了解。
——第31页

士与道:
儒家思想对于新兴知识分子影响是很大。孔子认为“士志于道”, 乃是强调士道德价值取向必需以道为最终依据, 即能超越她自己个体和群体厉害得失, 而发展对整个社会深厚关心。
——35页
先秦士以“道”自任, 受到时君尊重关键也是因为她们所代表“道”。
——45页
诸家论“道”都强调其历史性, 即与以往文化传统之间亲密联络。

儒、 墨在“王官之学”解体以后, 极力要争取“道统”上正宗地位, 她们并不认可“道”是她们创建, 她们强调“道”都是“法先王”而来。
——46页
中国古代“道”另一特征, 为“人间性”, 中国古代之“道”, 比较能够摆脱宗教和宇宙论纠缠。中国没有古希腊那种追究宇宙起源思辨传统。
——48-49页
中国“道”人间性另一个特点, 即强调人间秩序安排。
——50页

养客和游士:
战国晚期, 士人数激增, 流品也日益复杂。例子: 平原君门客是分等级, 冯驩和毛遂小说。
——70-72页

秦汉以后, 中国知识阶层发生了一个最基础改变, 即从战国无根游士转变为含有深厚社会经济基础士大夫, 这个改变尤其表现在两个方面: 一是士和宗族有了紧密结合, 称之为“士族化”; 二是士和田产结下了不解之缘, 称之为“地主化”或“恒产化”。 大一统帝国是不能容忍游士过分活动。
——77页

第二章 道统与正统之间
——中国知识分子原始形态
中国传统知识分子基础特征:
第一、 组成条件不是阶级, 而是其所代表道。第二, 中国古代知识分子一开始就管是恺撒事; 后世所谓“以天下为己任”、 “天下兴亡, 匹夫有责”等等观念都是从这里滥觞出来。第三, 知识分子不仅代表“道”, 而且相信“道”比“势”更尊。依据“道”标准来批评政治。第四, 因为“道”缺乏具体形式, 知识分子只有经过个人自爱、 自重才能尊显她们所代表“道”。另外便别无可靠确保。中国知识分子自始即重视个人内心修养, 这是关键原因之一。
——107页
第三章 中国知识分子古代传统
中国知识分子古代传统:
总而言之, 首先中国“道”以人间秩序为中心, 直接与政治权威打交道; 其次, “道”又不含有任何客观外在形式, “弘道”担子完全落到了知识分子个人身上。在“势”重大压力之下, 知识分子只有转而走“内圣”一条路, 以自己内在道德修养来做“道”确保。不过从历史见解看, 儒家最初与最终向往都是在政治社会秩序重建上面。不仅《大学》修、 齐、 治、 平明确地揭示了儒学方向, 《中庸》也一样说:“知所以修身, 则知所以治人; 知所以治人, 则知所以治天下国家矣。”

——126页
知识分子即使自始便有重视“修身”传统, 绝不能所以肯定她们都在精神修养上有了真实造诣。实际上, 世主也以此为取“士”标准。“修身”既人于利禄之途就肯定不免要流为虚伪。
——127页
第四章 汉代循吏与文化传输
汉代循吏与文化传输:
中国文化有大传统与小传统之分, 即中国文化雅和俗两个方面。 首先当然相互独立, 其次也不停地相互交流。所以大传统中伟大思想或优美诗歌往往起于民间; 而大传统既形成以后也经过种种管道再回到民间, 而且在意义上发生种种始料所不及改变。汉代以后大小传统逐步分隔。
——137-139页

循吏身份特殊功效:
儒教在汉代确居于主流地位, 不过儒教对汉代国家体制, 尤其是中央政府影响是比较表面, 法家影响仍然是关键。对孔子和儒家而言, 文化秩序是第一义, 政治秩序是第二。循吏兼“吏”与“师”双重身分, 这双重身分 能够称之为“政统”与“道统”。这两个传统之间关系首先相互支援, 首先又不停发生矛盾。汉代循吏恰好处于这两个传统交叉点上。
——168页

第五章 东汉政权之建立与士族大姓之关系

士影响力表现:
东汉政权建立实以士族大姓为社会基础。光武集团之所以能在群雄并起形势下取得最终胜利, 除刘秀个人身世, 及其所处客观环境较为有利外, 它和士族大姓之间取得了更大协调, 显然是最关键原因之一。 不可否认, 士族在当初社会上确实起着主导作用, 大姓跟着士族走。东汉这个靠着士族大姓辅助而建立起来政权, 最终还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。
——285-286页

第六章 汉晋之际士群体自觉和个体自觉
中国宗教入世转向:
佛教从出世到入世, 新禅宗兴起。
——452页

新道教, 全真教, 入世显著。新道教首先沿袭了新禅宗所开始人世苦行方向, 其次又受了儒学影响。所以她们才更深入地讲“事父事君”。
——461页

名教危机, 实际是礼教危机, 魏晋时期君臣关系、 家庭伦理等部分传统规范受到破坏、 质疑和挑战, 陷入危机; 名教与自然冲突即为后世所常道情与礼冲突。

1、 新禅宗, 原始印度佛教本是一个极端出世型宗教, 把“此世”看成绝对负面而给予舍弃。这一性格原来和中国人强烈入世心理是格格不入。中国思想自先秦以来即含有显著“人间性”倾向。中国古代思想中虽也早有超越理想世界(即“彼世”)和现实世界(即“此世”)分化, 但这两个世界之间是一个不即不离关系, 并不象在其她文化(如希腊、 以色列、 印度)中那样形成了鲜明对照。这是中国思想关键特征之一。“一人得道鸡犬升天”;

2、 新道教, 全真教受到禅宗影响, 也有入世与苦行两个维度, 如丘处机。

儒家伦理新发展:
“天理世界建立”——新儒家“彼世”, 新儒家因禅宗挑战而全方面发展了自己“天理”世界, 她们用多种不一样语言来表示“此世”与“彼世”区分: 以宇宙论而言, 是“理”与“气”; 以存有论而言, 是“形而上”与“形而下”, 在人文界是“理”与“事”, 在价值论领域内则是“天理”与“人欲”。
——482页

“敬贯动静”——入世作事精神修养: “敬”在入世活动中实为一个全神贯注心理状态“执事敬”（动、 精, 阴阳）
——493页
中国商人精神:
商人与儒学: 商人之所以对儒学发生严厉爱好是因为她们相信儒家道理能够帮助她们经商; 儒家道德规范对商人实际行为有直接或间接影响。明清商人伦理: 勤、 俭、 诚信不欺。

新儒家建立“天理世界“从佛教手上夺回失去已久精神阵地。程朱理学和陆王之学不一样!

宋朝士大夫政治文化:
内圣是为了追求外王!

士商互动与儒学转向:
本篇主意在讨论明清社会变动与儒学转向关系。在社会变动范围之中, 作者强调了士商合流和专制政治两个方面, 而且对前首先所论稍详, 对后一方则仅略举例以示一二。这并不表示本篇所论已足以概括当初社会变动关键内容。儒学转向包含了宗教化路径, 而与释、 道两教合流, 这是一个尤其值得注视现象。