柏拉图的哲人王：一个分析性的悖论.pdf

2023 年10 月总第38 卷第5期社科纵横SOCIAL SCIENCESREVIEWOct,2023VOL.38NO.5柏拉图的哲人王：一个分析性的悖论孙亮鑫（浙江大学哲学学院杭州310 0 58）【内容摘要理想国第七卷中，苏格拉底提出的哲人王观点与他在第一到六卷中的正义论证相矛盾，构成了一个分析性的悖论。按照分析进路的基本原则，苏格拉底必须满足三个逻辑要求才能应对格劳孔等人的挑战，但第七卷中他所做的解释并不能符合这些要求，根据分析进路为苏格拉底提出的辩护方案也面临各种困难。通过把全部对话视为一个辩证的上升过程和不可分割的整体，并重视上升过程本身和特定概念的含义转变，作为一个分析性悸论的哲人王困境将得以消解。【关键词】苏格拉底；哲人王论；柏拉图；逻辑分析中图分类号：B502.2文献标识码：A文章编号：10 0 7-9 10 6(2 0 2 3)0 5-0 0 8 9-11分析进路是当代阐释理想国文本的主流方法之一。它在2 0 世纪经由现代分析技巧的引人而产生，致力于运用语义分析和逻辑推理的手段重新梳理和解读柏拉图的对话录,代表人物包括弗拉斯托斯(GregoryVlastos）大卫萨克斯(DavidSachs）、伯纳德威廉姆斯（Bernard Williams）等人。总体来说，分析进路在阐释过程中预设了两个基本前提。一方面，它假定理想国的对话应当隐含着一个合逻辑的论证过程，其中属于哲学理论的那部分内容（不包括诗歌、神话寓言和情节等戏剧因素)能够以分析的方式加以重构。进一步,逻辑分析并不会损害对文本的哲学理解。相反，只有借助逻辑分析，对话的基本假设、论证结构和逻辑矛盾才能够被清晰完整地把握。另一方面，它对文本对象有着特定的要求：第一，它假定柏拉图安排苏格拉底这一角色的目的是运用论证去说服色拉叙马霍斯、格劳孔兄弟等人，适用于分析的苏格拉底的言说必须是其真实想法的直白表达，只有如此分析进路才能完全忠实于文本依据而避免主观的瑞测；第二,由于逻辑论证的前提假设和结论不能相互矛盾，这意味着苏格拉底言说中隐含的哲学论证与严谨的逻辑推理无异，从假设到结论的推理过程中的每一步骤必须具有相互支持的逻辑依据和相同的有效性。如果发现某一阶段的概念或结论与前一阶段的前提假设相矛盾，那么就能证明苏格拉底的论证是无效的。本文将从理想国中作为一个分析性悖论的哲人王论证入手，在总结当代各种分析性解读的基础上将分析方法极端化，阐明哲人王悖论不可能在分析的框架下得到合理的解决。然后，借助苏格拉底的辩证法概念提供一种非分析的阐释进路消解这一悖论，说明苏格拉底如何以一种不同于逻辑论证的方式回应了格劳孔兄弟等人提出的挑战，从而显示分析方法的限度。*来稿日期:2 0 2 3-0 5-0 7*作者简介：孙亮鑫（19 9 8-），浙江大学哲学学院博士研究生，研究方向为古希腊哲学、分析哲学。89哲学研究一、哲人王论证面临的挑战（一)分析进路的逻辑要求哲人王悖论在理想国第七卷中得到集中体现：经由城邦培育而产生的哲人，在获得了最高知识、看见善并曾上升到理念世界后，不能自愿地从事任何实际的城邦事务，哲学的静思生活远比追求权力的政治生活更幸福，当哲人还活着的时候就想象自己已经进人了彼岸的幸福岛（519 c-d)。类似地,洞穴比喻中自由囚徒走出洞穴,看到了洞穴外的真实事物之后，他再也不会对洞穴内的事物着迷，宁愿忍受苦难也不愿重返洞穴过一种囚徒生活。他的灵魂永远感受到一种向上的冲动，渴望停留在高处(516 d-517d)。苏格拉底提出,必须强迫哲人回到城邦中参与统治生活（519 c-d；520a;520d)。格劳孔则关键性地指出,让哲人过一种低级的生活是不正义的(519 d)。苏格拉底以城邦建立者的身份回答说：“立法的目的不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成城邦作为一个整体的幸福。”(519 c-d)更重要的是,哲人不会拒绝苏格拉底的强迫，而是一定会把它视为一件义不容辞的事,因为这是在“向正义的人提出正义的要求”（52 0 e）。倘若采用分析进路进行解读，那么苏格拉底的强迫显然与他在第一到六卷中的正义论证相矛盾。第一卷中,苏格拉底在与色拉叙马霍斯争论时就预设了一个论断：正义的生活应当是一种更幸福的生活（344e;345a;352d;347e)34-12。第二卷中，格劳孔要求苏格拉底说明正义在各方面都比不正义更好，即正义无论因为其本身还是因为其结果都能获得这样的评价（357 a-358a)314-45。阿得曼托斯也指出，苏格拉底不仅要论证正义高于不正义，而且要讲清楚正义和不正义本身对它们的所有者来说各有什么好处和坏处(36 7 b)。苏格拉底希望借助探讨城邦正义来考察个人正义（36 8 e-369a)。然而,现在哲人王作为理想的正义城邦实现过程中的一个关键转变(47 3b-c),却以损害哲人自身幸福的方式被强迫着施行。哲人在真正地90认识到善本身后，反而不愿意参与统治（517 c519c-d;520d;540b）,尽管他们的统治对城邦整体而言是最有利的善好行为（519 e-521b)。按照分析进路的基本原则，如果苏格拉底想要彻底地说服格劳孔兄弟，那么他必须能够说明，“在理想城邦中参与统治”（以下简称“RIP)这一行为同时满足以下要求：(a)无论对城邦还是对个人来说，哲人施行RIP既因为其本身又因为其效果被评价为正义；(b)苏格拉底要求哲人施行RIP的“强迫”本身必须是正义的,即能够满足要求(a);(c)哲人有充分且合理的内在动机被强迫着施行RIP。三个要求的共同前提是：哲人是正义之人，他们只接受和施行正义的行为。它们之间的基本逻辑关系是：（a)(b)(c)按前后顺序,依次满足前者是后者必要不充分条件，或者后者是前者的充分不必要条件。即一个行为满足要求(a)不一定能满足要求(b），但不满足要求（a）一定不能满足要求(b)。要求(b)和(c)之间的关系亦然。推理可知:一个行为只有同时满足要求(a)和(b),才有可能满足要求(c);反过来,如果一个行为满足要求(c),必然同时满足要求(a)和(b)。(二)逻辑要求的理性依据第一,如前所述,苏格拉底只是向格劳孔解释了哲人施行RIP对城邦的好处，却没有说明它如何有利于哲人自身。“正义之人必然得到报偿”（32 2 c;445a;6 12 c-6 14a)是贯穿理想国全篇的一个重要原则，只有当一个行为至少能够在灵魂内部或外部的某一方面给行为者带来好处时，它才有可能被评价为善的和正义的4。同时,苏格拉底认为正义能够在城邦与灵魂之间进行类比(434e-435b）。威廉姆斯指出：两者的类比要么根据内涵的一致性进行，这意味着正义体现为理性因素的主导；要么根据整体一部分原则，城邦正义由作为元素的个人决定 5。无论苏格拉底采取哪一种论证策略，他都必须解释RIP作为理想城邦之统治部哲学研究分的关键正义行为，其正义性如何在城邦和哲人更为低劣的人统治，哲人经过理性的利益计算选身上得到相似的体现。要求(a)的前半部分正是对择施行RIP,从而最大程度地捍卫私人利益。这些应这类分析性解读。除了增进城邦正义,RIP必须解读的共同特征是用某种内在意愿代替外在的强在私人领域给哲人带来正义。但是,对话中苏格拉迫来保证哲人施行RIP,即认为要求(b)是多余的。底所接受的正义概念的涵义前后并不一致，“什么然而，苏格拉底确实多次论述了与哲人相关的强是正义”似乎有着不同的判定标准。根据萨克斯迫(50 0 d;515c-516a;519c-d;520a;539e-540a),并“不相干谬误 的批评 3142-146,苏格拉底的正义论证且他自己接受了玻勒马霍斯的强迫留在比雷埃夫在两种正义概念之间存在着逻辑裂隙。他必须证斯港(32 7 b-e)。苏格拉底的强迫是说服与压迫、强明：（1）一个柏拉图式的正义之人必然遵循世俗正制与理性的混合(52 0 b-e)。取消这种强迫也就假义；(2)每一个遵循世俗正义之人也必然符合柏拉定了哲人能够自愿接受RIP,这与完全忠实于文本图式的正义。与此相一致，苏格拉底必须证明哲人的分析进路相悖。即使哲人不拒绝强迫,RIP对哲施行RIP能够同时满足这两种内涵不同但逻辑上人来说仍然具有外在的强制性，哲人只是“服从”等值的正义概念。进一步,考察萨克斯对“因为其这种强迫(52 0 d）)。此外，由于哲人只接受和施行正本身（for their own sake)”和“因为其效果(for义的行为，苏格拉底还必须说明为什么强迫本身their effects)的涵义区分，一个行为因为其后果是正义的。在理想国中,苏格拉底多次未经解释(consequences)是正义的,并不蕴含它因为其本身地强迫理想城邦中的人们接受和施行他所认可的是正义的，反之也不成立。前者在逻辑上蕴含着世正义行为。例如，他提出要把所有十岁以上有公民俗正义的概念，一个行为没有任何坏的后果的人身份的孩子同父母分离开来（541a),这种做法被必然是遵循世俗正义之人；后者则要求一个外在推崇现代民主的学者视为一种家长制甚至极权主的行为能够保持和符合灵魂的和谐状态（443e-义8。即使一个行为满足了要求(a)被评价为正义444a），即满足柏拉图式的正义概念。因此，如果一的，强迫着施行它也不必定就是正义的。苏格拉底个行为能够满足要求(a),那么它必然能够符合萨必须为他的强迫辩解。克斯的两种正义概念，进而才能应对第二卷中格第三，要求（c)是针对哲人提出的内在动机要劳孔兄弟的挑战。求。第四卷中，苏格拉底关于灵魂不同部分的讨论第二,即使RIP能够满足要求(a),也不意味(436b-441d)表明,任何人的任何行动都有一定的着哲人必然会施行它。一个正义之人不可能也没内在动机驱使或阻止他这样做。一个人对事物的有被要求施行全部的正义行为。例如，从事手工劳认识与内在动机共同决定了其行为的基本实践态动是正义的，但理想城邦中的辅助者阶层并不必度：愿意或不愿意这样做9。苏格拉底给出了一种然施行它，各阶层只要“做好自已分内的事”多重动机理论：灵魂有三个部分一一理性、激情和（433d 2）,都可以被评价为正义的。外在的强迫是欲望，它们独立地构成了内在动机的原初来源。如保证哲人施行RIP的必要因素。一些学者认为，苏果继续坚持这一理论，苏格拉底必须在第七卷中格拉底的强迫实际上并不存在，或者说强迫并不说明哲人基于怎样的内在动机自愿服从强迫构成哲人施行RIP的条件。RoslynWeiss梳理了(520a-d)。要求(c)常常被当代的分析性解读忽当代主张哲人最终将自愿施行RIP的解读，主要视,它似乎与要求(a)(b)相矛盾：一方面，一个行有两类：第一,哲人通过直观善和正义等理念,认为满足要求(a)是正义的,那么正义之人就有了充识到RIP的正义性，出于模仿理念和产生正义的分的内在动机去施行它；另一方面,既然哲人被强实践欲求选择施行RIP；第二，为了避免被比自己迫着施行RIP,那么就不可能再对他们提出内在动91哲学研究机的要求。对此辩护如下：一方面，如前所述,正义之人并不必然施行全部的正义行为。要求(a)只能说明对哲人来说RIP在灵魂内部和外部都能产生好的效果，却没有解释它是否符合哲人的内在动机。另一方面，被强迫着施行某一行为，不意味着没有任何动机接受强迫。哲人的服从不同于无意识的物理动作，他们能够选择服从或拒绝强迫。根据苏格拉底，哲人的灵魂达到了一种和谐状态（442 a-d):理性统治着灵魂的其他部分，该部分总是竭尽全力去探寻真在哪里（58 1b）。认识真理是哲人最大的欲求和快乐(58 1b-e),他们渴望过一种哲学的静思生活。RIP明显违背了理性的真理欲求，也没有文本能表明它符合灵魂其他部分的动机。因此,哲人不可能自愿施行RIP,除非苏格拉底的强迫与哲人的某种内在动机相符合，对强迫的认识与特定的动机共同决定了哲人的选择。“充分且合理的涵义是：这种动机既要能够与外在的强迫一起克服哲人认识真理的理性欲求，又要与苏格拉底对哲人灵魂状态的规定相一致。在苏格拉底的多重动机理论中，灵魂的三个部分有时相互作用（438 a及以下），一种动机能够被比它更强的动机克服（439 c）：欲望驱使口渴的人喝水，但灵魂的其他部分却阻止他喝水（439 b）。同样，当勒翁提俄斯受欲望的驱使去看尸体时，如果有人强迫他把头蒙起来，这种强迫并非与所有的内在动机相冲突（439 e-440b）。灵魂的激情部分同样阻止他看尸体，与欲望相比，这部分的动机才是“充分且合理的”。综上，三个要求的内容都是哲人王论证中不可缺少的构成要素。它们并非天然正当的正义要求，而是有着明确文本依据的逻辑分析的结果。要求(b)和(c)常常被当代分析性解读忽视，它们能够帮助我们更加完整地理解苏格拉底的论证。本文关注的三者之间的逻辑关系，也都是文本范围内可理解的。需要指出，三个要求并不具有如下的理论作用：（1)反映了柏拉图某种真实的写作意图；(2)根据分析进路，苏格拉底只要满足了这三92个要求，必然就能证明哲人王论证是有效的。相反，它们只是哲人王论证之逻辑有效性的必要不充分条件，苏格拉底必须首先回应这三个要求，但并不排除其他可能的要求。三个要求的理论作用在于，通过说明符合分析进路的逻辑要求不可能在分析的语境中被满足，揭示出哲人王论在分析的框架下是无法解决的。二、分析性悖论及其辩护方案(一)苏格拉底的逻辑谬误苏格拉底没有直面上述挑战，他向格劳孔解释了理想城邦要求哲人统治的原因：一是因为责任和义务。哲人不是自发产生而是由城邦培养的，他们受到了精心设计的全方位教育（52 1c-541b），因而有更大的能力同时参与两种生活。培养的目的是“把城邦的公民团结为一个整体”（52 0 a),哲人有“报答培育之恩 的义务(52 0 a-c)。二是因为理想城邦对统治阶层的特定要求。一个有着最善、最稳定之管理的城邦，其统治者需要最不热心于权力(52 0 d)。这样统治者才不会试图从政治事务中寻求利益，避免让城邦陷人权力争夺之中(521a-b)。只有哲人能够满足这一要求：第一,哲人最知道如何使城邦得到好的管理(52 1b)。他们能够认识善和正义本身，这是好的统治得以可能的必要条件(50 6 a-b;517c）。第二,哲人不希望从政治生活中获得任何报偿(52 1b)。他们是城邦中真正富有的人一一拥有更好更智慧的哲学生活（52 1a-b）,然而，参与统治必然损害哲人过一种哲学生活的幸福。苏格拉底只是说明了RIP有利于城邦，却没有说明它能给哲人自身带来哪些好处以及哲人服从强迫的内在动机。第一卷中，苏格拉底提出了著名的“功能论证（352 d-354b）：每一种事物凡有一种功能，必有一种特定的德性；事物特有的德性使得该事物功能发挥得好；正义是灵魂的德性,灵魂正义的人生活得好，他必定享福、幸福。既然真正的哲人是“眼晴町着真理的人”（47 5e5），他们与非哲人的区别在于，哲人依靠灵魂中一种知识的能力或功能去哲学研究认识存在（47 7 d-e）,那么，哲人灵魂的正义德性就职”的原则。根据这一原则,护卫者必须“放弃一切应当使他的知识能力发挥得好，这就要求哲人“专其他职务，专心致志于建立城邦的自由，不追求任心致志于知识的对象”（47 9 e)。然而,RIP要求哲何与此无关的东西”(39 5c1-4)，其使命之一就是人在一定程度上放弃哲学生活，这就阻碍了哲人维护该原则在城邦中的施行(42 3c-d)。既然哲人灵魂功能的最好发挥，进而损害了灵魂的正义德“专心致志于真正的存在本身”（48 0 a），那么他们性。尽管RIP可能给哲人带来跟护卫者同样的“比就无法成为一个合格的护卫者。苏格拉底要求不奥林匹克的胜利者还要多”（46 5d)的报偿,但这些能专一于政治事务的哲人施行RIP,本身就违背了报偿并不符合哲人的真正利益。参与统治甚至可城邦正义的基本原则。能会遭遇风险，“回到洞穴的囚徒由于一开始眼晴(二)分析进路的辩护方案不习惯黑暗，将会遭到囚徒们嘲笑，有可能被杀尽管苏格拉底面临着各种困难，但从分析进掉”（517 a）。因此,RIP对哲人来说无论因为其本身路出发为哲人王论证作辩护仍然是可能的。结合还是因为其效果都不能被评价为正义的，即无法理想国的文本，可以从以下两个方面说明哲人满足要求(a)。如果苏格拉底坚持认为 RIP是正义同意施行RIP的理由：的，那么他的论证似乎退回到格劳孔借用古各斯第一,通过阐明公共利益与个人利益、城邦幸戒指的故事所揭示的观点：“没有人把正义当成是福与个人幸福之间不可分割、相互依存的关系，可对自己的好事心甘情愿去实行，做正义的事是勉以将RIP看作一种必要的不正义。尽管RIP不能强的。（36 0 c）如果有可能单纯过一种哲学生活，给哲人带来好处，但它是建立在以私人利益为中哲人并不愿意施行RIP。拒绝苏格拉底的正义要求心的精明的利益计算基础上的最佳选择。第一卷中要比服从强迫更幸福，这就表明在一些情况下“不苏格拉底就指出：“好人不愿意为了钱或荣誉去统正义之人比正义之人生活得更好”（358 c）。苏格拉治要他们愿意统治只能用惩罚来强制”，而最底没有成功地应对第二卷中格劳孔兄弟的挑战。大的惩罚就是“被比自己更坏的人统治。”(347 b-c）第四卷中，苏格拉底将城邦正义定义为“每个第四卷中，苏格拉底将论证的目标转向城邦整体人必须在城邦中做一种最适合他天性的职务”的幸福（419 a-420c）。任何人都现实地生活在城邦（433a），“挣钱者、辅助者和护卫者这三种人在城之中,城邦的好坏直接关系到每个人自身。如果护邦里各尽其职（434c)。伯纳德特(Seth Benardet)卫者阶层无节制地追求外在的好处(419 a),那么称之为“一人一职 的专业化原则叫。这一原则基于“作为城邦护卫者的人将不成其为护卫者他“我们每个人的天性是不同的”（37 0 b），它的好处们将使整个城邦完全毁灭”（42 1a),而城邦秩序的是“可以生产出更多的东西,而且做得更好、更容毁坏必将损害护卫者的个人幸福。类似地，一个生易”（37 0 c），但在第六卷中，,苏格拉底对哲人王的活在现实城邦中的哲人其天性无法得到充分成天性提出了一种非专业化的要求，哲人王需要“同长，“不可能有最大的成就”（49 7 a)），“全像一个人时具有两方面的品质”：一方面，哲人需要“知道每落人了野兽群中一样”（49 6 d)。只有在理想城邦一事物的实在”,天性“酷爱那种能让他们看到永中,哲人才能保卫自已的和公共的利益（49 7 a)。进恒实体的知识（48 4b)；另一方面，哲人应当在任一步，理想城邦并不要求哲人完全放弃哲学生活，何方面都不比其他人差，集各种美德于一身只是需要哲人在合适的年龄牺牲一部分时间参与（48 7 a）。只有如此才能把城邦托付给哲人。以这种统治(（540 a-b),城邦将为哲人从事哲学研究提供全面而多样的天性为基础，哲人可以同时兼具哲良好的条件。与在一个败坏哲学的现实城邦中孤学家和护卫者两种职务，但这就违背了“一人一独地研究哲学相比（49 6 d),哲人显然更愿意在理93哲学研究想城邦中付出必要的牺牲以便过一种哲学生活。因此，哲人基于理性的利益考量有理由同意施行RIP。哲人向往的哲学生活只是一种理想情况,现实城邦中的不正义强迫哲人接受妥协。然而，这类辩护只是证明了格劳孔的观点：哲人是由于害怕不正义之恶而去施行正义（359 a），他们“遭受不正义所得的害处超过施行不正义的好处（359 a2-3），即哲人在现实城邦中遭受的害处远多于拒绝施行RIP的好处。因此,RIP最多只能被评价为格劳孔所说的第三类善（357 d)：它本身是艰辛的或痛苦的，我们爱它并不是为了它本身，而是为了它的效果一一城邦整体的利益以及哲人的个人利益尽可能不遭受侵害。这种辩护方案将哲人等同于现代的功利主义和利已主义者,RIP只是哲人保卫个人利益的手段,但哲人的幸福在于过一种哲学的静思生活,这类辩护无法证明RIP因为其本身是正义的。对单个的哲人来说,施行不正义的行为一一让其他哲人来统治一仍然对他最有好处 2。第二,根据文本,哲人出于渴望模仿理念的强烈欲求，会努力将善和正义的理念在可感世界中变为现实（48 4c-d;500c-d;501b）。这种沟通理念世界与可感世界的实践要求，为分析性论的解决提供了新的可能。第四卷中,苏格拉底将灵魂正义定义为：灵魂的三个部分各起各的作用，三者秩序井然、彼此和谐（441e-443e)。理性起领导作用，它总是想要认识事物的真理。DaleHall等人指出，理想国全篇始终坚持的一个论点是：理性的功能不仅是上升到理念世界实现对存在本身的认识,而且自然地渴望模仿它,渴望在可感世界中使其成为现实 13。正是由于这种理性欲求,哲人首先在“人力许可的范围内使自已变得有秩序和神圣”，然后“有某种必然性来迫使哲人将所看到的原型实际施加到城邦和个人两个方面的人性品质上,不仅是塑造自已”(50 0 d)。因此,哲人之所以选择施行RIP,不仅是因为某种外在的好处,也不是因为害怕不正义之恶，而是灵魂中的理性功能自然地要求他们这样做。正如“知识的对象不仅从善94的理念中得到它们的可知性，而且从其中得到它们自已的存在和实在（50 9 b）,对善的理念的模仿也应当像善本身一样，在可感世界中产生善和正义的东西。理性的欲求使得哲人克服了灵魂中的其他欲望和外在利益的束缚，致力于在本体论的维度使理念成为现实。因此，哲人有着充分且合理的内在动机施行RIP。然而,这类辩护的困难在于，它将一种对文本的过度阐释归给了苏格拉底：首先,苏格拉底的强迫变得多余,对理念的认识和模仿理念的欲求代替了外在的强迫来保证哲人施行RIP，但是,RIP并非像善和正义那样是某个理念的内在内容,并不存在一个关于理想城邦的理念。如何从哲人对理念本身的认识过渡到哲人对RIP之正义性和必要性的认识，没有明确的文本依据能够加以解释。其次,这类辩护将参与统治视为哲人模仿理念的唯一或最好的途径，这就排除了其他可能的手段。尽管理性功能自然地要求哲人摹仿理念，但对理念的模仿并非必须在公共生活中给城邦和他人带来善。哲人只需要在私人领域内尽可能使自已生活得好和有秩序，就可以实现对理念的模仿(50 0 c）。最后,对理念本身的爱欲被转化为一种实践欲求，它假定只有将理念变为现实，哲人才能获得真正的幸福。对哲人来说最幸福的生活不再是一种哲学的静思生活，而是通过参与统治践行自己对理念的认识。三、苏格拉底的辩证法在第六卷的最后，苏格拉底向格劳孔讲述了逻各斯自身借以达到第一原则的方法一辩证法。辩证法不同于几何和数学的方法，也不同于现代的逻辑分析方法。它们的区别在于：第一,辩证法包括上升和下降两条道路，它要求不能将假设用作原则，而是用作一定阶段的起点或跳板，最终上升到高于假设的第一原则。达到第一原则后，再回过头来把握以原则为根据的东西,最后下降到结论（511b-c)。当理智把握了整全的原则或形式之后，假设就不再对结论具有任何约束力4。分析方法则必须把假设用作原则，运用理性从假设出发，哲学研究尽管可以发现对象与第一原则之间的联系，但却近正义的中心定义15。理智直观与概念分析之间存无法获得对原则或形式的真正理解(511d)。分析在着无法逾越的鸿沟。从日常涵义到真理、从意见过程中每一阶段的不同假设都构成最终结论的逻到知识的上升过程就是一个辩证的过程：通过逻辑依据,如果没有前提和假设,结论的有效性也就各斯(它依靠辩证法前进)无须借助感官的辅助，无从谈起。第二，辩证法必须借助直观性的理智，我们可以达到每一事物的本质，一直坚持到单靠分析方法则主要依靠计算一推理的理性。真正的理智本身理解善本身，最后达到整个可见世界知识需要两者的结合才能获得，而非首尾一贯的（532 a-d)。格劳劳很难完全理解苏格拉底的论述，逻辑推理的结果。“从一个理念到另一个理念”他追问道：“辩证法有何种能力？它分为几种？各采(511c)依赖于理智直观而不是概念分析,概念以用什么方法？”（532 e)这实际上是要求用计算一推及概念间的关系是语言的创造和建构，而非独立理的理性来解释苏格拉底模糊的表述。苏格拉底于思想本身的纯思之对象。因此,如果苏格拉底的告诉格劳孔，他不能再跟着自己一起前进了言说是在运用辩证法帮助对话者逐步获得真正的（533a）,因为他还没有能力看清真理本身。对此格知识,那么理想国的文本就不能符合分析方法劳孔表示理解，并同意只有辩证法可以让人看到的要求。苏格拉底在不同阶段提出的不同假设并实在(533a)。这就表明,辩证的过程本身以及最后不构成知识的内容，上升的道路结束后它们完全达到的知识具有无法被分析的形而上学内容。可以被抛弃，而不是作为结论有效性的根据。格劳因此，理想国文本阐释的另一种可能性是：孔区分了辩证地研究可知存在的学问与技艺的学将全部对话视为一个辩证法的过程。逻辑分析和问(511c-d),后者指向几何和数学。数学的理性既论证结构的梳理是必要的，但分析进路所展示的是获得真知所必需的阶段，哲人必须学习数学为论证过程中的每一步骤只能作为假设而非结论。辩证法做准备（52 2 c-531e）,又反过来成为运用辩苏格拉底的言说只是帮助我们达到真理的梯子，证法的障碍，理性使人们误以为逻辑真理就是最而不是真理本身。当代分析性解读将辩证法等同高的原则，但辩证的认识过程和永恒存在本身不于诘问法(elenchus）,即根据一套由逻辑规则主导可能经由逻辑分析得到完全的理解。的论证模式与对话者展开辩驳 ,但真正的辩证法辩证法不同于论辩术（454a），它以苏格拉底其说服力并不主要依靠逻辑推理。对哲人王论证式的问法和助产术为表现形式。理想国的对的理解应当以分析为基础，其目的是尽可能地把话正是这样一种辩证式的讨论，苏格拉底始终处握辩证的上升过程，上升过程本身以及对这个过于引导者的地位，促使格劳孔等人运用理性和理程的理解将决定哲人王论证的涵义。我们必须着智逐步接近真正的知识。需要指出，对话必须建立重关注苏格拉底凭借哪些假设上升到当前阶段的在参与者有所知的基础之上，他们起码能够把握假设，这种上升过程的形而上学依据是什么以及正义的日常涵义,并且具有合适的天性。如果参与应当如何理解它，而后才能在下降的过程中对文者完全不知道谈论的对象是什么，那就不可能合本形成新的理解。理地谈论它。理想国对话的最终目的并非获得四、哲人王论的消解逻辑上正义概念的准确定义，该定义完整地罗列(一)格劳孔的挑战构成正义概念的各种属性，给出一种前后一致的第七卷中，当格劳孔提出强迫哲人施行RIP解释。“什么是正义？”这一问题的答案并非一个命是一种不正义时(519 d)，他对正义概念及其评价题性的真理,苏格拉底并没有采取一种紧缩(tight-标准的理解与第二卷相比已经发生了重要的转en up)的方式从一些边缘定义构成的外围逐步接变。第二卷中格劳孔的挑战并非自己的真实想法95哲学研究（358 c;36 8 b），而是来自日常、诗歌和大众的意见（358 a 4;358 c;36 3b;36 6 e），他并不完全赞同这些观点，而是请求苏格拉底帮助保卫正义（36 8 a-c）。在随后的对话中，格劳孔的认识在苏格拉底的引导下默默地实现了一种上升的转变。苏格拉底的目的并非借助合逻辑的论证去说服格劳孔。转变的过程只有通过将全部对话视为一个运用辩证法的过程才能得到理解。格劳孔的挑战作为包含了世俗意见的假设,正是辩证式对话前进的起点和跳板。第一，在格劳孔对善的三类划分中（357 b-358a），事物本身和结果之间的区分是模糊的、相对的,结果的性质并不一致，它们以不同的方式与事物本身相关联。前两类善中,事物本身是一种灵魂内部或身体的状态。第一类善没有什么结果(357d)，第二类善则带来与人自身状况相关的内在结果，这些结果与事物本身之间有一种必然联系。而在第三类善中，事物本身是一种外在的行为或技艺,其结果是报偿和其他好处(357 d)：既包括一些属于前两类善的内在结果,比如身体健康,也包括名利等外在结果，它们相当于亚里士多德的外在善。三类划分中一个隐含的假设是，一事物只能依据它的必然结果被评价为善的。事物本身可以有各种不同的结果，那些偶然发生的结果不能作为善的评价依据，否则善就成为一种任意的约定。必然结果与事物本身之间不是通过有效的因果关系，而是通过概念或形式的必然性相联系。因此，当苏格拉底认为正义属于最好的第二类善(358a)时,如果与格劳孔的分类保持一致,正义应当指向一种内在善,即灵魂内部某种好的状态，它产生与人自身状况相关的内在结果一享福。这世俗欲望和私人利益这一隐含的假设之上。一结果与正义之间存在着一种必然联系：正如医因此，如果从上述包含世俗意见的假设出发，术只有在给病人带来身体健康时才成其为医术，本文第一节中提出的三个逻辑要求实际上具有如正义只有在给它的拥有者带来享福时才实现了它下涵义：（a)无论对城邦还是对个人来说，当且仅的特定目的。格劳孔没能理解苏格拉底,随后的对当RIP既能在灵魂内部产生内在善，又能带来符话中他将正义等同于外在的行为或技艺（358 b-合世俗欲望和私人利益的好处时，它才能被评价367d），他树立了两个极端的形象，它们源于正义为正义的。（b)苏格拉底的强迫符合要求(a),尤其的内在善同外在善的分离。然而,格劳孔兄弟最后不能损害哲人的私人利益。（c)哲人出于无节制的96却要求正义应当给拥有者同时带来内在善和外在善：（1）正义应当在灵魂中产生好的作用和影响(358b;366e;367e)。（2)正义需要给它的所有者带来好处，与不正义者相比，他们是善的和幸福的(367b-d)。第二，善的评价标准是事物本身和结果是否令人喜爱，但格劳孔没有明言什么样的事物本身和结果才是令人喜爱的。他在划分过程中假定：某一事物是令人喜爱的或值得赞美的，当且仅当它满足了大众的世俗欲望和私人利益。体育锻炼、医术、赚钱术是令人厌恶的(357 c），因为劳动和医术导致的肉体痛苦违背了大众趋乐避苦的欲求。正义本身是违背了世俗欲望的苦事，人们喜爱它是因为名和利(358 a)。这意味着，善以世俗欲望和私人利益为基础，统摄于善概念下的正义成为满足欲望和私利的手段。然而除了欲望和私利，人们喜爱某事物还有其他原因。Kirwan指出,因为一事物本身而合理性地赞美它，并不需要它有世俗意义上令人喜爱的结果。进一步,即使一事物的结果在世俗意义上是令人厌恶的，也不意味着人们不可能去喜爱和赞美它。格劳孔没有认识到世俗的好与真正的善、世俗的喜爱与高贵的爱欲之间的差异。即使文本中格劳孔兄弟倾向于排除由正义伪装带来的名利等报偿（358 b;361c-d;366e；367b-d),他们也没有对世俗欲望和私人利益提出任何限制。当他们要求苏格拉底说明，正义由于其本身对所有者（特别是在灵魂中）有什么好处（358 b;36 7 d），正义之人如何比不正义之人更幸福时（36 1d），“好处”和“幸福”的概念都建立在满足哲学研究世俗欲望同意被强迫着施行RIP。由于假设在随后后，苏格拉底提出护卫者阶层应当实行公有制的对话中被逐步抛弃，格劳孔的认识在对苏格拉（416 d），格劳孔表示完全赞同（417 b）。这一提议的底简单的赞同中发生了转变，三个逻辑要求的涵说服力来自前三卷对话的辩证过程。公有制只是义也必须随之变化。取消私有财产，内在善、身体善和荣誉等结果仍然(二)正义理念的辩证上升保留。物质利益从善和正义的讨论中被排除，这与第二卷中，当格劳孔提出正义起源于守法践格劳孔兄弟倾向于排除名利等报偿的主张相一约时（359 a），他和霍布斯一样假定人性本恶，正义致，苏格拉底帮助他们从城邦正义的角度认清了是实践和习俗的产物。苏格拉底假设可以通过城这一点。邦正义来认识个人正义（36 8 d)。城邦建立的原因第四卷中，阿得曼托斯凭借世俗的幸福概念是“每个人不能单靠自已达到自足”（36 9 b）,每个向苏格拉底发起挑战：幸福与物质利益密不可分，人的自然天性不同，因而需要分工和合作(37 0 b;私人利益无法满足的生活不可能幸福（419 a-370c;371b）。苏格拉底并非要描述现实城邦的历420a）。限制私利意味着正义与幸福相矛盾。苏格史形成过程，而是设想一个正义城邦的成长过程。拉底指出,由于还没有找到正义和不正义的城邦，当格劳孔同意这些设想时，他也就放弃了人性本无法比较哪个更幸福（419 c）,但他给出了新的幸恶的假设，转而接受原初状态的人只有最基本的福概念（42 0 c-421c）：幸福以适度原则为前提，这生存需要并且是理性的：他们能够合理地判断怎一原则不是基于私人利益与城邦利益不可分割的样进行分工最有利(36 9 e;369c-d)。这一转变并非关系一一这类考量本质上仍是维护私利，而是源基于人类自然状态的真实情况，而是基于正义城于自然的整体性和秩序性。幸福必须置于一个整邦不可能由恶人组建的简单判断。当格劳孔要求体中去看待。正如一个塑像的美在于各部分匀称从猪的城邦向繁华城邦前进时，物质享受等世俗协调的整体美，一个城邦的幸福在于每个阶级都欲望被引人（37 2 d-373a）。苏格拉底没有直言世俗得到自然赋予的那一份幸福（42 0 42 1c）。自然并非欲望与正义不相容，而是放任一个健康的城邦发人类实践创造的历史性自然，而是永恒的、自我生展为一个发高烧的城邦(37 2 e-373d),这样有助于成的秩序性整体。秩序兼具高低之分和连续性，它看到正义和不正义是怎样成长起来的。换言之，不不同于现代理论中有着优劣之分的等级秩序。永正义天然地与世俗欲望相联系。当世俗欲望不断恒的自然秩序构成了人类事务中理论和实践的共扩大走向战争时，护卫者阶层开始出现（37 3e-同依据，它使城邦成其为城邦，个体成其为个体。374a）。随后苏格拉底详细讨论了护卫者的品质和世俗的幸福概念不能被无节制地实现，如果某个教育培养(37 4d8-412b）,格劳孔兄弟在对话中初阶级获得了自身不配享有的幸福，那么秩序的崩步接受了灵魂的内在善高于身体善和其他外在善溃将使这种幸福难以稳定长久。如果一个护卫者(377c;401b-402a;402d;403d;407b-407d)，真实追求他不配享的幸福，“让一种幼稚愚蠢的快乐观高于虚假（38 2 a-e;389b），美德高于欲望（38 9 d-念困扰、支配”,那么他迟早会发现“在某种意义上e)。“高于 并不是符合世俗欲望的好，而是借助对半多于全 是至理名言（46 6 b-c）。阿德曼托斯认为以善为目的的自然秩序之直观，达到的无需解释苏格拉底所言完全正确（42 1c5），他放弃了私利最的简单判断。护卫者教育的原则是如何有利于灵大化的原则,接受了苏格拉底式的幸福概念。正义魂和城邦整体(39 5c）,如何能够使护卫这门技艺城邦既不代表“强者的利益”也不代表“弱者的利(374b)成其为自身。当格劳孔默默地接受这些假益”，而是维护自然秩序下适度、配享的利益。设时，原先的世俗欲望和私利原则遭到动摇。最之后苏格拉底宣布正义城邦已经建立起来97哲学研究（42 7 d），它是善的并且可以从中找到正义（42 7 e）。他提出：善的城邦必定是智慧、勇敢、节制和正义的，只要在城邦中找到其他三个,剩下的就是第四个(42 8 a)。四种美德并不能从善概念中推理出来，也不能穷尽如慷慨（40 2 c)等对善进行定义的其他可能性。同样，苏格拉底对城邦和灵魂的三分（434b;441a-c）也不是唯一合理的划分方式。然而,辩证式对话并不要求逻辑自洽，它只需要获得对话者的同意来继续前进。四种德性来自希腊人的习俗传统并且在之前对话中都已提及（37 5a-b;376b;381a;402c;404c-e），三个阶层则是建城过程中最基本的部分。对苏格拉底而言,重要的并不是城邦和灵魂到底能严格划分为多少个部分，两者并不具有结构上的一致性,而是无论如何划分,最后都应当导向节制和正义：前者是“一种好秩序或对某些快乐和欲望的控制”（430 e）,后者暂时假设为“每个人在城邦里做他自己分内的事”（433d)。苏格拉底借助对自然秩序和理念的直观在城邦与灵魂之间进行类比，因为两者就正义的形式而言并无区别（435b）。正义的形式在建城过程中显露其自身，这是城邦与灵魂之类比得以可能的唯一先决条件。灵魂的和谐状态和“一人一职”原则都只是正义的影像，但前者高于后者，“真实的正义不是外在的各做各的事”,而是关于内在的”（443d)。灵魂正义是生命的本质（445a