论法的精神.doc

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《论法的精神》 作者：孟德斯鸠 著 译者：张雁深 　　
【作　者】(法)孟德斯鸠(Montesquieu)著 张雁深译
　　【丛书名】汉译世界学术名著丛书
　　【形态项】 338 ; 20cm
　　【读秀号】000001298755
　　【出版项】 商务印书馆 , 1961
　　【ISBN号】 7-100-00568-X / D0:D90
　　【原书定价】 CNY16.00 网上购买
　　【主题词】政治学(学科: 研究)国家和法的理论 政治学
　　【参考文献格式】(法)孟德斯鸠(Montesquieu)著 张雁深译. 论法的精神 上册. 商务印书馆, 1961.
　　本书包括一般的法、直接源于政体性质的法律、立法应与政体的原则相适应、法律与防御力量的关系、法律和气候类型的关系、法律与民族精神和风俗习惯等内容。　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
译序 　
　　　孟德斯鸠作为法国18世纪资产阶级杰出的思想家之一，成为当时进步的资产阶级向腐朽的封建主义英勇进攻的坚强斗士。《论法的精神》于1748年出版，这部影响人类社会发展进程的学术名著内容丰富，体系完整，论点严密，一经问世便震撼了世界。这部著作凝结着孟德斯鸠一生的心血，也是他的代表作，这部著作不仅使他蜚声世界，而且作为人类进步传统的重要组成部分载入史册，成为人类宝贵的文化遗产之一。　
　　《论法的精神》出版后不到两年就印行了22版，多种外文译本也相继问世，成为风行世界的经典之作。由于书中鲜明的立意、尖利的笔锋、辛辣的讥讽深刻地触动了统治阶级的利益，从而引起了反动统治阶级的敌意，教会和耶稣会对他恨之入骨，巴黎大学还将它列为禁书。为此，孟德斯鸠在1750年匿名发表了名为《对<论法的精神>的辩护》一书。对反对统治阶级的恶意中伤予以回击。　
　　《论法的精神》中的理论和思想对世界资产阶级革命运动产生过极其深远的影响。尤其是其中提出的行政、立法和司法分立，相互制衡，保障公民自由这一脍炙人口的理论为历代资产阶级所啧啧称道。首先运用孟德斯鸠的理论建立资产阶级国家的是美国。美国独立战争时期的领袖们都对《论法的精神》烂熟于心，而且将孟德斯鸠的三权分立理论订入宪法。1789年法国资产阶级革命时期发布的《人权宣言》中也宣布没有三权分立就没有宪法。　
　　19世纪末，中国资产阶级改良派开始接触18世纪西方资产阶级启蒙主义思想。中日甲午战争之后，以康有为为首的资产阶级维新派倡言变法，在他的《戊戌奏稿》中便明确提出了孟德斯鸠的君主立宪思想。虽然戊戌变法归于失败，然而中国腐朽没落的封建王朝终于还是被孙中山为首的新兴资产阶级发动的辛亥革命所推翻。孟德斯鸠的资产阶级宪法论以及法制观念也曾深刻地影响过民国时期的宪法和法制。只需稍稍留意一番当时的宪法、民法、刑法的内容，就不难发现许多内容都源于《论法的精神》的重要思想。　
　　孟德斯鸠(Charies Louis de　
　　Secondat Montesquieu，1689-1755)，法国资产阶级启蒙思想家、法学家。历任波尔多省法院法官、院长和法兰西学院院士。他生于贵族家庭，幼年学习过古希腊语和拉丁语，后来专攻法律。1716年孟德斯鸠继承伯父的子爵爵位和法院院长职务。在工作中，他认识到封建法律是为王权服务的，开始怀疑法律能否做到真正公允。1728年他辞去法院院长职务，从此他潜心读书，涉猎各类学科，获得了广博的学识。他到欧洲各国旅行，深入研究英国的宪法和议会制度，为《论法的精神》收集资料，耗时20年。经过精心的酝酿和准备，于1748年完成并发表了《论法的精神》这一社会学巨著。　
　　孟德斯鸠所处的时代是17世纪末和18世纪前叶，此时正值法国封建主义和君主专制从发展高峰急剧走向没落的时期，统治阶级以极其残忍的手段压迫广大人民，宫廷和贵族极尽奢侈，民众却在饥寒中挣扎，长期的战乱、苛政使农民起义此起彼伏，政治、经济危机愈演愈烈。工业革命在法国逐渐兴起，工业资产阶级的利益与专制主义的冲突日益尖锐，资产阶级革命的时机进一步成熟。另外，思想领域的革命也为孟德斯鸠的理论形成做好了较为充分的思想准备。英国培根的实验主义，法国笛卡儿的理性主义对他产生着深刻的影响。一大批进步的史学家、科学家、哲学家、作家和进步人士为新兴的资产阶级奔走呼号，他们激烈地抨击封建主义腐朽的社会秩序。英国资产阶级革命的思想也被广泛接受。这都为《论法的精神》的诞生打下了坚实的社会基础。　
　　孟德斯鸠在《论法的精神》中的理论贡献体现在以下几个方面：1．他摈弃了以前的资产阶级思想家在社会观念上的一成不变的、形而上学的方法论。他以史为鉴，以世界古今各国社会政治制度为依据，他认为人类社会是一个演变的过程。虽然他并没有发现社会发展的规律，却也将进步的社会理论向前推进了一大步。2．理性论是孟德斯鸠政治法律哲学中最基本的理论。这一理论在当时神学一统天下的时代中，犹如一枚重磅炸弹震撼了封建主义和专制暴政的营垒——黑暗的教会统治。他不但将科学与神学加以区分，而且将上帝和人截然分开。因此在他的具有辽阔视野的、包罗万象的、建立在人类自然知识基础之上的国家和法的理论领域里，完全没有上帝和神学的立足之地。由此所得出的结论是：他的理论以其鲜明的战斗性向欧洲愚昧的神学主义发起了猛烈地进攻，具有伟大的历史使命感。　
　　孟德斯鸠在《论法的精神》中的著名政治理论有以下三个方面：1．关于政治分类的学说，他将政治体制划分为共和、君主、专制三种。他认为这三种政体的原则分别是品德、荣誉和恐惧。尽管这一结论并不完备，但是他的许多精辟的、富有启发意义的论断以及运用绝妙笔法鞭笞专制政体和封建主义罪恶，他的无畏和机敏无疑起到了使人振聋发聩、警醒社会和民众的积极作用。2．分权说和君主立宪，孟德斯鸠崇尚英国的君主立宪，他提出了行政、立法和司法的分权理论，他认为三权相互制衡，才能保障公民的自由。他的分权说并非空洞的政治理论，而是顺应时代的步伐，提出的具有实际意义的政治纲领，其实质在于“阶级分权”，在当时适应了新兴资产阶级参与政权的需要。3．“地理”说，这个著名的理论认为地理环境，尤其是气候、土壤等因素与人民的性格、感情发生直接的关系，法律应考虑这些因素。　
　　《论法的精神》提出了许多关于法律的理论，诸如：反对酷刑、主张量刑适度，刑罚应富有教化意义，舆论威慑可以作为阻止犯罪的工具之一，只惩罚行为，不惩罚思想、语言。他还抨击了所谓攻击教会的亵渎神圣罪以及其他的无理的刑罚。另外，他还提出了一系列关于审判、立证、拷问等诸方面的论说。关于国际法孟德斯鸠也有许多新颖的真知灼见。关于经济理论，他最重要的论断是私有财产是人类的自然权利。在当时这一主张主要是针对教会和封建统治阶级对私人财产的侵占行为而做出的。他还主张兴办工业和商业，反对横征暴敛。他认为劳动是财富的源泉。他竭力反对奴隶制。总之，孟德斯鸠的学说涉及人类社会的各种基本问题，其宗旨在于反教会、反封建、反暴政；大张旗鼓地倡导资本主义。　
　　但是，孟德斯鸠的学说也有其局限性，他与当时的其他资产阶级进步思想家一样，在社会理论上仍然是一个唯心论者。他受其贵族阶级意识的限制，只能作为资产阶级的代言人，绝非广大人民利益的代表。　
　　《论法的精神》在我国最早的译本名为《万法精神》；还有1931年由严复先生以文言文译出的《法意》。1982年由张雁深先生用白话文重译。近年来又有其他译本问世。我们的这个译本是根据巴黎加尔涅·弗拉马里翁出版社1979年法文版原文译出。在重译过程中我们参考了已出版的有关译本，以及相关的材料，本书由孙立坚、孙丕强、樊瑞庆、董晓涛合译，我们力求将原文的主旨以现代语言习惯和思维方式展示给读者。各卷导读由译者撰写。译文中的缺点和不足，请广大读者和理论工作者批评指正。　
　　孙立坚　 樊瑞庆　
　　1999年7月于西安　　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
著者的几点说明 　
　　　(一)为了更好地领会本书开卷四章的精髓所在，应该指出，我所谓的品德，在共和国的范畴里就是指对祖国的热爱，换言之，就是热爱平等。这既不是道德意义上的品德，也并非基督教教义上的所谓品德，而是指政治品德；正是这种品德成为推动共和政体的原动力，如同荣誉是驱动君主政体的原动力一样。因此，我将热爱祖国和热爱平等并称为政治品德。我有些新的观念，亟须赋予它们新的词汇，或者给予旧词汇以新的词义。那些对此不甚明了的人们则认为我阐述的是一派荒谬的论点。这些荒谬的论点将会在世界各国激起憎恶与愤慨，因为世界上无论哪一个国家都崇尚品德。　
　　(二)应该注意，我们所说的“某种品质、意识形态或品德不是驱动某种政体的原动力”，以及我们所说的“这种政体中不存在这种原动力”。这两种说法之间有天壤之别。如果我们说，某一只圆轮或某一只小齿轮不是驱动一只手表的原动力，人们就由此得出结论说，这只手表里没有圆轮和齿轮吗?然而，如果说在君主政体下没有道德和基督教教义上的品德，甚至连政治品　
　　德也没有的话，显然是不符合实际的。简言之，尽管在共和政体里政治品德是原动力，荣誉依然存在；在君主政体里，政治品德仍然存在，虽然它的原动力依旧是荣誉。　
　　(三)最后要指出的是：第三章的第五节谈及的所谓“善人”，并不是嫉妒意义上的善人；这种“善人”具有我所谈及的政治品德。他热爱国家的法律；他的行为也源于对国家法律的热爱。　
　　在这个版本里，我就以上几点做了清晰的说明，并且确定了它们的涵义；另外，大部分提及“品德”的地方，我都冠以政治品德。　　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
著者原序 　
　　　如果此书中纷繁事物中的某件事出乎我们的意料之外而冒犯了某些人的话，至少应该说，我并无恶意夹杂其间。我与生俱来没有丝毫非难别人的性情。柏拉图感谢上苍，使他诞生在苏格拉底的时代。我也得感谢上苍，使我出生在我寄予生存希望的政府的时代，还要感谢它，要我依从那些让我热爱的人们。　
　　我有一个惟恐人们不赞同的请求。那就是请读者们对一部二十年的著作不要浏览片刻就得出结论；应该对整部书，并非书中的只言片语给予赞扬或谴责。如果人们愿意寻找作者的意图，只能在著作的总体意图中寻找和发现它。　
　　我首先研究各种人；我确信，在如此无限庞杂的法律和风俗中，各种人物不仅仅会被想象所裹挟。　
　　我确定了某些原则，并且看到某些特殊的情况符合这些原则；所有民族的历史也只是这些原则的引申而已；每一项特殊的法律都与另一项法律相联系，或是依赖于另一项更具普遍意义的法律。　
　　当我们回首古代，我力图寻觅和挖掘其精神所在，这样就不至于将实际上大相径庭的情况视为相同的情况，或是无法辨别貌似相同的情况之间的差异。　
　　我的这些原则并非是我的偏见，而是从各种事物的特性中精选而出的。　
　　在此，某些真理只有当人们看到它们相互间枝缠叶连时才能观察到。人们越是对细节部分进行思考，就越会感受到这些原则的确切性。然而我并没有讲述所有的细节，因为有谁能尽其所有而毫不厌倦呢?　
　　人们在我这部书里找不出挥洒豪放的笔触。尽管这种笔法似乎是当今论著的特点。我们只需稍稍开阔一下眼界去审视一番事物本身，那些奇思冥想便会烟消云散。因为通常我们只把精神倾注在事物的一方面，所以奇思冥想会骤然而起，此时，被我们忽视的正是事物的其他方面。　
　　我的著述中没有指责任何国家业已建立的政体的意味。每个国家将在此书中找到它们所遵循的准则的理由；我们还由此十分自然地得出这样一个结论：只有那些有幸天生具备洞察整个国家政体能力的人，才能就此提出改革建议。　
　　启迪民众并非是无足轻重之举。官吏的偏见来自整个国家的偏见。在蒙昧时代，人们犯下弥天大罪，也会无动于衷。在启蒙时代，人们即使极尽善道，仍然惊惶不安。我们感受到旧时代的弊端，同时也看到了纠正这些弊端的做法；然而我们甚至也看到了纠正这些弊端行为本身所显现的弊端。对于邪恶，我们并不会去触及它，如果由于惧怕改革会使弊端变得更糟的话，对于善良，不妨可以去触及它，前提是对进一步的改革持怀疑态度的话。我们对局部的观察是为了对整体作出判断；研究所有的原因，是为了审视所有的结果。　
　　如果我能在此书中为公众以某种方式提供新的论证，而使我们钟爱自己的责任、热爱君主、祖国以及法律的话，人们就能更好地在每一个国家、每一个政府、每一个岗位上感知自己的幸福所在；那么，我便会成为所有幸运的人群中最幸福的一员。　
　　如果我的书能使那些统治者增加他们施政所必须遵循的知识，又使那些听命于他们的人们找到新的乐趣，那么，我认为自己亦是所有幸运人群中最感愉悦的人了。　
　　如果我的书能使人们克服偏见，我也自信自己是所有人群中最感欣慰的人。我在此所说的偏见并非指那些使众人对某些事物一无所知的看法，而是那些使人们自我愚昧无知的看法。　
　　我们在力图教育人类的进程中，方可实践这个包括“热爱一切人”在内的一般性品德。人作为极具适应性的存在物，在社会中能够与别人的思维和感想相互融合。同样一旦有人向他揭示人的本性，他也能够了解自我。反之，如果有人将这种本性掩盖起来，他也会丧失对于自我本性的感知力。　
　　对于此部著作，我曾屡次动笔写作，又数次搁笔；我也曾不止一次地将写就的书稿像树叶般丢给清风去玩味；我甚至终日觉得执笔的手日渐无力；我追寻着自己的目标，却疏于筹划；我既不知道什么是规范，亦不知道什么是例外；我找到了真理，只是将它再次扬弃而已。然而，当我一旦发现了自己的原则时，我所孜孜寻求的东西就会向我奔涌而来；而且，在二十年的写作过程中，我目睹了自己著作的启始、扩充、成熟与完成。　
　　如果这部书还算得上成功的话，很大程度上取决于主题的庄严性，然而我也不认为自己完全缺乏才能。当我看到在我之前，在法兰西、英格兰和德意志已有许多伟人著书立说，我自然对此仰慕不已；然而我却丝毫也未丧失勇气；不妨借用达·科雷久的一句话：“我也是画家。”　　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
第一卷导读 　
　　　著者在本卷中着重论述了法律的定义、法律和政体的关系、政体的种类以及它们各自的原则。著者以大量的史实细致入微地论述了法律的起源和发展以及在人类长河中留下的印记，富有哲理地分析论证了不同政体的国家对法律的理解、运用和具体实施过程，以及它们各自的原则。本卷应该理解和思考的重点是：三种政体原则与教育、立法、民法、刑法、奢侈与节俭的社会风尚等社会机制和现象之间的关系。另外，三种政体原则的腐败因素也是读者应该认真分析，着力探询和深刻领会的重点。因为历史的局限以及著者本身所处的阶级立场，本卷中某些史实的运用和论证观点读者要以历史唯物主义的观点，加以分析、辨别，近而从中获得有益的启示。　　　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
第一章 　
　　　一般的法　
　　第—节　　
　　法与一切存在物的关系　
　　从最大限度的广义上说，法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上推断，所有的存在物都有属于自己的法；上帝 [1] 有他的法；物质世界也有它的法；高于人类的 “ 先知圣人们 ” 有着他们的法；畜类也有自己的法；人类拥有他们的法。　
　　有些人说， 世间我们看到的万物都是由一个盲目的命运所创造的 ，这种说法荒谬绝伦。因为盲目的命运竟然创造 “ 具有智能的创造物 ” ，岂不是一件更为荒谬的事吗 ?　
　　于是便有了一个最浅显的理性的存在。法就是这个浅显理性与各种存在物之间关系的总和，同时也体现着所有客观存在物彼此之间的关系。　
　　上帝与宇宙的关系体现在，它既是宇宙的创造者又是它的保管者：以此产生的规律，便是保管时参照的规律。上帝遵循这些规律行事，因为他熟知这些规范；之所以他熟知这些规范，因为正是他制定了这些规范；他之所以制定这些规范，因为这些规律与他的才智和能量有着密不可分的关系。　
　　如同我们看到的一样，我们所在的世界是由物质的运动而构成的，它在一个非智能的状态中永恒地生存着。它的物质运动必然具有某种固定的规律。如果人们能够在自己所处的世界之外再臆想出另一个世界的话，那个世界要么具有恒定的规律可循，要么便是毁灭。　
　　创造本身似乎是某种随意的行为，然而其中必定蕴涵着恒定的规律，就如同无神论者的命运一般。如果造世主没有这些规范就能统管世界的话，那么，这显然是荒谬的说法，因为没有这些规范，世界将无法生存。　
　　这些规律建立在恒定不变的关系之中。在两个运动的物体之间，遵循其重量和速度间的关系，从而承受所有运动形式给予它们的作用力，增加、减力以及消失；每一次差别，都有其 均衡性 ；而每一次变化，都有其 永恒性 。　
　　特殊的 “ 智能存在物 ” 能够拥有自己制定的法律，然而也有一些并非是他们创造的，却被他们所拥有。在 “ 智能存在物 ” 产生之前，它们已有了存在的可能性；于是它们便有了存在的关系，所以也就有了可能存在的法律。在法律制定之前，已有了产生公共关系的可能性。如果在人为法限制或禁止的行为之外，就无公道可言的话，那么便意味着，当人们还未画出圆圈时，所有的半径也并不相等。　
　　因此，我们应该承认，在人为法确定之前，已存在着公正。例如：即使在纷繁的人类社会中，遵守法律乃是天经地义；如果某些 “ 智能存在物 ” 从另一个 “ 智能存在物 ” 身上获取某种利益的话，前者就应该怀有感激之情；如果某一个 “ 智能存在物 ” 创造了另一个 “ 智能存在物 ” ，那么，被创造者则应该保持自己原有的依存关系；当一个 “ 智能存在物 ” 损害另一个同类时，它自身也应该受到相应的损害；还能列出许多公正关系的例子。　
　　然而却不能说智能世界和物质世界被管理得一样完备。因为，尽管智能世界有其自身的规律，这些规律就性质而言是不可变化的，但是智能世界却不能像物质世界那样永恒地遵守其规律，原因是某些特殊的 “ 智能存在物 ” 囿于其本性而导致错误；而且，从另一个方面来说，他们按自己的本性我行我素。所以，他们并不是永恒地遵守自己最初级的规律；即使那些规律是他们自己制定的，他们却总是不去遵守它们。　
　　人们不知道，兽类是否受到一般规律的支配，还是受特殊动力的支配。无论如何，兽类与上帝的关系绝不比其他的物质世界的关系更亲密；兽类的感官只限于它们彼此的关系，与其他特殊存在物，或者是与它们自身的关系之中。　　
　　出于欲念的诱惑，兽类保留了自己的特殊的生灵特征；而且，由于同样的原因，它们还保存了自身的种类。它们具有自然法，因为它们是由感官组合而成的；它们并没有自己制定的法律，因为它们并不是由知识组合而成的。然而，兽类并非始终不渝地遵守它们的自然法则。倒是那些看上去并非掌握知识和具备感官的植物，却较为忠实地遵守着自然法则。　
　　兽类不具备我们人类所具有的最高级的智能，然而我们却不具备它们拥有的某些能力。他们丝毫没有我们所拥有的种种欲望，当然，它们也没有我们所特有的种种担忧和恐惧；它们和我们一样将经受死亡，但是它们却不了解死亡；它们中的大多数甚至比我们更完好地保存自身，却并不像我们那样滥用情欲。　
　　人，从 “ 物质存在 ” 的意义上而言，与其他物体别无二致，人受到永恒规律的支配。当人作为 “ 智能存在物 ” 的时候，便时常诋毁上帝创造的规律，并且更改自己制定的法律。他本应主宰自我；然而他毕竟是有其局限性的存在物；他与所有 “ 有限的智能生物 ” 一样，无知与错误在所难免；他不但知之甚少，就连仅有的粗浅知识也会丧失殆尽。作为有感知的生物，他受到无数情欲的支配。这样一种存在物随时都可能忘却他们的创造者；上帝便以宗教的法规让他们回忆起这一切。这样的存在物随时也会忘却他自己；哲学家以道德规范警示他。为了在社会中生存，他必定要有所作为，但是，他可能将别人置之度外；立法者们以政治和民事法律促使他们尽其义务。　
　　第二节
　　自然法　
　　所有规律产生前，便有了自然法。人们之所以如此称谓，是因为它们渊源于我们生命的构成。为了更透彻地了解它们，就必须考察各种社会建立之前的人类。形形色色的自然法规则正是在这种状态下被人类所接受的。　
　　自然法引导我们归顺 “ 造物主 ” ，使它像印记一般嵌入我们的脑海中，由于至关重要的因素，它成为 自然法 中的第一规则，但却并非规则顺序中的第一条。当人类处于自然状态的时候，有获得知识的权利，尽管那时的知识甚少。显然人类最初的思维毫无思辨性可言；在探求自己的生命起源之前，他想到的只是如何保存自己的生命。这样一个人最初的感觉只有懦弱；甚至懦弱至极。如果人们需要证明这一论点的话，可以看看森林中的那些野蛮人群 [2] ；任何东西都会使他们浑身战栗，四散奔逃。　
　　在这种境况之下，每个人都自感卑微，每个人几乎没有平等感。人们也没有任何相互攻击的意愿，因此，和平应该是自然法的头条规则。　
　　霍布斯认为人类初始的欲望是相互征服，这是不合乎道理的。权力和统治意念是一个十分复杂的组合过程，而且有赖于其他思想的辅佐，因此，绝不是人类最初的思想。　
　　霍布斯问： “ 如果人们不是自然而然地处于战争状态，那么，为什么他们总是带着武器 ?并且为什么要带着关门的钥匙呢? ” 然而霍氏却没有意识到，他把人类社会建立以后发生的事情强加到了人类社会建立以前的人类身上。人类社会的建立，才使人类产生了相互攻击和相互抵抗的动机。　
　　人类脆弱的感觉中又不乏需求的感觉。于是自然法中的另一条便是启发人类去觅食。　
　　我曾说过，畏惧使人们逃脱，但是人们之间相互对畏惧的关注感却使人们之间相互亲近。另则，人们从中得到的愉悦在于，一个动物走近另一个同类动物时产生的快乐。加之两性间的差异所产生的盎然情趣，更加提高了愉悦的程度，因此，人类相互间的自然需求和爱慕，应该是自然法的第三条。　
　　人类除了具有最初的情感之外，他们还能逐渐获得知识。这样他们便有了其他动物所不具备的第二种联系。于是他们随之产生了一种相互结合的新动机：生活在社会中的意愿。这就是自然法中的第四条。　
　　第三节
　　人为法　
　　人类一旦置身于社会，软弱的情感便荡然无存；原本存在于人们之间的平等也随之消失，于是战争状态便开始了。　
　　每一个特殊的社会都意识到自己的力量；这就是产生国家间战争状态的原因所在。每一个社会中的某些个人开始意识到自己的力量所在，他们力图将这个社会的主要利益窃为已有，于是便产生某些个人之间的战争状态。　
　　这两种战争状态促使人们之间建立法律。我们如此巨大的地球上的居民中必然有着不同民族。这个星球上的居民之中也有着法律，这就是 国际公法 。社会必须得到维护；被视为这个社会的生存者的人类，在统治者和被统治者之间的关系中也有着法律，那就是 政治法 。另则，所有的公民之间的关系中也有法律，这便是 民法 。　
　　国际公法 十分自然地建立在这样一个原则基础之上，这就是：在和平时期，各国应该尽其所能谋求彼此间的利益的最大限度的提高；在战争状态下，尽可能地减少损失，不至于毁灭各自真正的切身利益。　
　　战争的目的是胜利。胜利的宗旨是征服。征服的主旨是保全。在此项原则和前一项原则之中必然能推导出构成 国际公法 的所有规则。　
　　所有的国家都有自己的 国际公法 ，就连那些吞食战俘的易洛魁人也不例外。他们派遣和接受双方使节，他们也谙熟战争与和平时期的权利，遗憾的是，他们的 国际公法 并非建立在真实的原则之上。　
　　除了与所有的社会形态相关的 国际公法 之外，每一种形态的社会都有它的 政治法 。一个社会如果没有政府将无法生存。格拉维那说得好： “ 一切个体力量的总和就形成了我们所说的 政治国家 。 ”　
　　整体的力量或许操纵在 某个人 或 某些人 的股掌之间。有些人认为大自然曾创立了父权，那么政府操纵在某个人手中最符合于自然。但是，父权的例证并非能够证明任何事物。因为，如果父亲的权力与每个人统治的政体有关联的话，父亲死后兄弟们拥有的权力或者是兄弟们辞世后堂表兄弟拥有的权力，亦与某些人统治的政府产生连带关系。政治力量必然包括数个家族的联合。　
　　更为确切地说，一个民族所建立的政体，其政体的特殊支配权与该民族的支配权能够恰如其分地吻合的话，它便是一个最适合自然的政府。　
　　没有所有意志的趋同，个体的力量便无法得以联合。格拉维那说得再好不过了： “ 这所有意志的趋同便是我们所说的 人民国家 。 ”　
　　一般意义上说，作为支配地球上所有人民的法律是人类的伦理所在；每个国家的政治法和民事法应该不是在特殊情况下而适当地运用这一人类的伦理。　
　　这些法律是为某国的人民而制定的，所以理应十分贴切地适用于该国民众；如果这些法律适用于另一个国家，那只是极其偶然的事。　
　　法律必须同业已建立或将要建立的政体的性质及原则相吻合；无论这些法律是为其构成政体而制定的政治法，还是为了维护其政体而制定的民事法。　
　　法律应该与国家的 自然 状态产生联系；与气候的冷、热、温和宜人相关；还与土壤的品质、位置和面积有关；法律与诸如农夫、猎人或者牧民等各种人民的生活方式息息相关。法律必须与政体所能承受的自由度相适应；还要以居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易风俗以及言谈举止发生关系。最终，法律条款之间也有内在的关系；它们各自都有自己的渊源所在，其中包含立法者的主旨以及制定法律所产生的基础性秩序的关联。应该通过这些所有的观点仔细考察法律。　
　　这便是我力图在这部著作里阐述的各种观点的目的。我将对所有的关系进行研究。这些关系和观点的综合便构成了所谓 “ 法的精神 ” 。　
　　我并没有将政治法和民事法截然分开。因为我探讨的并不是法律本身，而是法的精神，而且这个精神蕴涵于所有的法律所涉及的各种事物之间的可能存在的各种关系之中，因此我应该尽量遵循这诸多关系和事物的内在秩序，而将法律的自然秩序置于其次。　
　　我将首先致力于对每一个政体的性质和原则相关联的法律的研究。因为政体的原则在法律中具有至高无上的影响力，我将潜心致力于对它的精确认识。一旦我的论证得以确认，人们将会看到法律会从原则里脱颖而出，就像喷涌而出的泉水一般。于是，我进而探讨其他看上去似乎特殊的关系。　　
　　[1]　卢塔克曾说：“法是一切人和神的主宰。”　　
　　[2] 乔治一世曾在汉诺威森林中发现被送往英格兰的野蛮人。　 　
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译 　　
第二章 　
　　　直接源于政体性质的法律　
　　第一节
　　论三种政体的性质　
　　政体有三种类型：共和政体、君主政体、专制政体。即使是最没有学识的人们的见解也足以发现其性质。我假定三个定义，或者更确切地将它们称之为三个事实：共和体制就是全体人民或部分人民拥有最高权力的体制；君主政体意味着只有一个人统治国家，只不过遵循业已建立和确定的法律；至于专制政体非但毫无法律与规章，而且由独自一人按照自己的意志以及变化无常的情绪领导国家的一切。　
　　以上便是我所谓的每个政体的性质说。应该看到直接伴随这些性质所产生出什么样的法律。因此，这些法律便是最初的基本法。　　
　　第二节　　
　　与共和政体及民主政治相关的法律　
　　在共和政体下，当全体人民拥有最高权力时，便是 民主政治 ，而当最高权力集中在一部分人民手中时，那就是 贵族政治 了。　
　　在民主政治之中人民在某些方面似乎是君主，在其他方面又像是臣民。　
　　只有通过选举方能成为君王，这亦是人民的意志所在。君王的意志体现于君王本身。因此，为建立投票权而制定的法律是民主政治下的基本法。在民主政体下的选举法应该如何规范、由谁规范，对于谁，就什么事情进行投票都必须予以阐明。其重要性亦如君主政体必须了解什么样的人才能称之为君主，以及应该用什么方法治理国家一样。　
　　李巴尼乌斯说：“在雅典曾有一个异族人混人人民议会。”他最终被处死。这样一个人竟窃取了王权中的权利。　
　　确定组成议会的公民至关重要，否则，人们将不了解最终是人民或是人民中的一部分人表达了心声。在拉栖弟梦，议会必须由一万名公民组成。在诞生于卑微却走向伟大的罗马；在经历了所有命运的兴衰荣辱洗礼的罗马；仍然是在罗马，曾几何时所有的公民在它的城围之中，还是整个意大利以及世界版图的某一部分在它的城围之中，议会中公民的数目从未固定不变过，这便是罗马最终覆灭的重大原因。　
　　拥有最高王权的人，民应该自己去做他们能够做好的所有事情，而那些自己无法出色完成的事情就应该让其代理者去完成。　
　　但是，如果那些代理者并非人民所指派，他们便不能成为人民的代理者。因此这种政体中存在着一个基本的准则，那就是由人民指派自己的代理者，他们被称之为行政官吏。　
　　与君主们一样，人民甚至更加需要一个参政院或参议院来统领一切。但是，出于信任，其成员由人民选举。要么由人民直接挑选，像雅典的做法；要么由人民选举的官吏去挑选，罗马曾数度实行此种做法。　
　　人民十分荣幸地挑选其委托人，将应当委托的某一部分权力给予他们。人民只依据他们不能不知晓的事物以及明确感知某些事实时才能下决心行事。他们十分了解哪一位将领经常征战疆场，也同样知道他曾有过这样或那样的功勋；因此，他们对选择哪一位将领非常在行。他们知道哪一位将领恪尽职守，且十分了解从法院归来的众人对他的满意程度，也同样知道他不曾有过受贿行为。人民所了解的这些情况足以使他们有能力选举一位法官。当人民被某位公民的慷慨大度或是他的丰厚财富所感动和感到惊讶时，就足以让他们选择一位市政官。人民在大庭广众之中探询而来的这些事实，要比身居深宫的君主了解得更清楚。那么，他们是否能够以此来处理某一事物，了解某些场所，把握某些机会和时机呢?回答是否定的，实际上他们并不懂得这一切。　
　　如果有人对于人民这种鉴别功绩的天然能力心存疑虑的话，只要去探询一番雅典人和罗马人的一系列接连不断的令人叹为观止的选择，就足以使人信服，我们绝不能将这些选择归结为偶然。　
　　正如人们熟知的那样，在罗马，尽管人民被赋予提升平民担任公职的权利，然而他们却从未决定选择过平民。在雅典，尽管依据 阿利斯底德 法律，可以从社会的任何等级中提拔官吏，然而据色诺芬称：“从未有过社会底层的人民请求获得过社会各阶层梦寐以求的，与拯救民生或者与获取荣誉相关的职位。”　
　　正如绝大多数公民虽然拥有相当足够的选举权利一样，他们却没有相应的被选举权。如出一辙，人民具有相当的能力听取他人交代事务管理的情况，他们自己却并不适合处理有关事务。　
　　事物总是要向前发展，并且要遵循某种规律运行，既不能太缓慢，也不能太迅速。但是人民的行为往往总是过于积极，或是过于消极。有时候十万只手臂能掀翻一切；而有时候十万只脚只能像昆虫一样蠕行。　
　　在平民政治的状态下，人民被划分为若干个等级。伟大的立法者正是通过划分等级的方式而称著于世。这些等级划分的方式往往与民主政治的进程和繁荣程度相关联。　
　　塞尔维乌斯·图里乌斯的等级组合方式追随着贵族阶级的精神。我们可以从狄德·李维和狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯的著作里看到他是怎样将选举权赋予高等级的公民，而使他们将选举权玩弄于掌股之间。他把罗马人分为一百九十三个“百人队”，这些团队又被划分为六个等级。最富有但却人数最少的人们被划分在最高级别的团队之中；那些不怎么富有而人数较多的人们被划分在其次的团队中；所有赤贫的人群被他置于最后的一个团队里；而每个团队只有投一票的权利。所以，与其说是人在参加选举，不如说是资产与财富在参加选举。　
　　梭伦将雅典人划分为四个等级。这一划分是在民主精神引导下进行的。他把人民划分为等级，并不是以此规定什么人应该参加选举，而是确定什么人能够被选举。他让每个公民都拥有被选举权，四个等级中的每一个等级中都可以选举产生“法官”，但是只有前三个等级中才能选举产生“官吏”。这三个等级都是富裕的公民。　
　　在共和政体中划分拥有选举权的人是一项基本法律，因此进行选举的方式则是另一项基本法律。　
　　用 抽签 方式进行选举具有民主政治的性质；运用 选择 的方式进行选举则具有贵族政治的性质。　
　　抽签选举的方式不会使任何人苦恼。这种方式让每个公民产生为祖国服务的合理希冀。　
　　但是，这种方式有其自身的缺陷，这也正是那些伟大的立法者竭力加以调整和纠正的理由所在。　
　　在雅典，梭伦规定：用选择方式任命所有的军事职务。参议员和法官以抽签的方式选举产生。　
　　他规定那些耗费巨资的文职行政职位以选择的方式授予，其他的职位通过抽签给予。　
　　但是，为了纠正抽签选举的弊端，他调整为：只能从自荐的人们中进行挑选；中选的人们还将接受评判官的审查；而且每个人都有权对不合资格的候选人提出指控。这样就让抽签和选择方式兼而有之。当官吏结束他的任期时，必须接受另一次对他任期内品行和表现的评价。没有能力的人，在自荐抽签选举时，当然会十分勉强地提出自己的姓名。　
　　规定投票选举的方式也是民主政治中又一项基本法律。选择应该是公开地进行，还是秘密地进行，是一个重大的问题。西塞罗曾指出，在罗马共和国的末期，规定选举应秘密进行的法律 [1] 终于成为使共和国覆灭的重大原因之一。但是秘密投票方式在不同的共和国有着各种各样的方式，我认为这正是应该认真思索之处。　
　　毫无疑问，人民行使其选举权时，选举理应公开进行 [2] ；这应该被视为民主政治的一项基本法律。地位卑微的民众应得到权贵的指导，并应受到某些人物庄严态度的约束；因此，在罗马共和国时期，当实行秘密选举时，一切都被破坏殆尽；指导迷途羔羊般的民众已不存在可能性。而在贵族政体下，贵族阶层行使选举权 [3] ，或是在民主政体之下参议院行使选举权 [4] ，其共同的目的就是防止阴谋诡计，因此，其选举不会在过分秘密的状态下进行。　
　　对于参议院而言，阴谋诡计是危险的；对于贵族团体亦然。但是对于人民并非如此，因为人民的天性受到感情的左右。在人民完全无权参加政府事务的国家中，人民会像管理国家事务那样为某一位演员而狂热。当没有阴谋诡计的时候，也预示着共和国的悲哀将至。这一切发生在人民被人用金钱收买的情况下。人民变成了冷血动物，他们迷恋金钱，不再热衷于国事。他们并不为政府分忧，也不关心政府为此有何打算，而是悠然地等待着薪金。　
　　还有一条民主政治的基本法律，就是只有人民才能制定法律。然而，在众多的场合却十分有必要由参议院制定；某项法律在最终确定之前试行一番，往往是切实可行的手段。罗马和雅典政体对此十分明智。参议院决议的法律效力只有一年；而这些决议只有获得人民的赞同才能成为永久性的法律。　
　　第三节
　　与贵族政治的性质相关的法律　
　　在贵族政体中最高权力掌握在一部分人的手中，正是这些人制定并实施法律的。其余的人民与这些人的关系充其量也就像君主政体中的臣民与君主的关系。　
　　那里并没有实行抽签选举，因为那样会产生种种不利因素。事实上，一个已经建立了令人痛