《庄子》“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构.pdf

庄子“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构冯治库 刘静（兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000）内容摘要：“存在”是形而上学的核心概念，庄子一书对于“存在”有着极为精彩的论述，其中包含具有紧密联系的四个维度：首先，拈出“未始有物”，以“未始有”表达作为“非存在”的绝对之“无”，同时与否定性的“无”相区分；其次，紧跟“未始有物”，提出“未始有封”，以“未始有”否定“封”这一含有区分、界限等含义的概念，由此彰显对作为“存在”本身的纯粹之“有”的理解；第三，顺次言“未有是非”，通过否定“是非”这样作为判断基本形式的语词，以揭示对作为现象之本体的“自在之物”的理解；第四，最后独标“是非之彰”，这是对知识和语言所构造的世界的表述。在这四个维度之中，“非存在”不是“存在”，但“存在”因之而凸显。庄子还特别区分了“存在”与“自在之物”，前者是“存在”本身，后者是作为具体之物的“存在者”。在对待“是非”上，庄子尤具特色，指出“是非”固然使道亏缺，但人类对事物的认识恰恰以“是非”为前提。关于“存在”这四个维度的描述，表现了庄子在存在论上所达到的高度，由此也建构了中国古代的形而上学体系。关 键 词：庄子；形而上学体系；非存在；存在；自在之物；是非DOI：10.13885/j.issn.1000-2804.2023.05.011中图分类号：B223.5文献标示码：A文章编号：1000-2804（2023）05-0119-10收稿日期：2022-05-10作者简介：冯治库（1965-），男，甘肃靖远人，博士，教授，从事形而上学及道家哲学研究。Journal of Lanzhou University(Social Sciences)第51卷 第5 期2023年9月（社会科学版）Vol.51 No.5September 2023一、序论：问题与任务形而上学是哲学的核心，黑格尔曾把形而上学比喻为“庙里的神”。他说：“一个有文化的民族竟然没有形而上学就像一座庙，其他地方都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”12但是，黑格尔对于中国哲学却评价甚低。他认为，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”2119他承认 易经 这种包含“抽象的思想和纯粹的范畴”，“但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”2120他比较推崇道家，认为道有“理性、本体、原理的意思”2126，“这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。”2127-128即便如此，黑格尔依然认为，道作为最高的本质的时候，一切的规定都被取消了，“哲学仍是停在初级的阶段。”2129根据黑格尔的判断，中国古代缺乏严格意义上的哲学，当然更缺乏严格意义上的形而上学。但是，黑格尔的这种断定是有问题的。诚然，形而上学是哲学的核心，海德格尔说：“形而上学2023年第5期（社会科学版）这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”319而“存在”何以为存在无疑又是形而上学的基本问题。罗斯说：“若有任何不可改变的实体，对它的研究就将是第一哲学，而且这种研究是普遍的，恰恰因为它是第一的。”4173在黑格尔所忽视的庄子一书中，充满大量关于存在的讨论，这些讨论在某种意义上展现了中国古代的形而上学观念。在关于庄子的历代注疏中，郭象之注独标千古。针对庄子的存在问题，他提出独化之说。齐物论言人籁、地籁、天籁，关于天籁庄子说：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”郭象注曰：“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”551 郭象指出，以往大家多言庄子对于人籁、地籁都有所论述，独遗漏天籁，殊不知“夫吹万不同”这句话即是言天籁。为什么呢？因为这句话对于事物何以产生和存在有所说明。在郭象看来，大家通常认为一物之生，或从无而生，或从有而生，但无论是从无而生还是从有而生都不成立。如果从无而生，无既然是无（不存在），又如何能作为生成万物的主体呢？如果从有而生，从终极意义上讲，物生之前无物，既然无物又怎么存在能生万物的“有”呢？因此，只有一种可能，那就是物是自生的，自生即是独化。在郭象看来，独化之说即是庄子对于存在的说明，也就是庄子的形而上学。独化之说对于万物的存在作了一种巧妙的说明，郭象之后，学者们对此概念少有疑问，多认为此说切中庄子肯綮。然而，独化之说固然高明，但仅仅对具体存在之物何以生成和存在作了说明，实际上存在的范围比这宽广得多，它包含具体存在之物，也包含存在本身，甚至还包含非存在。即便是具体存在之物，也不能简单地视作单一之物，它既包括自在之物的成分，也包括现象之物的成分。因此，仅仅以物之自生的独化言庄子之存在，显然是有所不足的。天下篇评论庄子的学术归趣，首先指出其学说渊源于一种古老的思想，这种思想探讨“寂漠无形，变化无常”的大道，寂寞无形言道之体，变化无常言道之用。具体探讨的内容包含关于死亡的问题、关于生存的问题、关于天人关系的问题、关于智慧所从出的问题，总体上即是万物之所归的问题。庄子喜欢这种学说，在接受之后又有所发展，形成了“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”5962-963的独特风貌。如果将天理解为超越性存在，那么庄子的精神世界无疑触及到了万物何以生成的造物层面；不仅如此，庄子的精神世界亦未尝清净自守而摈弃万物；甚至“是非”这一层面，以及充满是非的人世间，亦未尝为庄子所排遣。由此看来，庄子的存在概念远远大于具体的存在之物。齐物论载：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”572庄子以古之人为载体，提出了他对于存在概念的多重理解：一、未始有物；二、有物然而未始有封；三、有封而未始有是非；四、是非之彰。存在是一种在，那么存在之前为何物呢？存在之前如果还是存在，那么“之前”这一说法就无意义，这一问题也就不成立；那么存在之前只能是“非存在”，也就是“未始有物”。从未始有物到具体存在之物并不是直接达到的，这中间尚需一个媒介，即万物需要一个“在”才能具体“在起来”。让万物“在起来”的“在”不能是未始有物，但也不能是具体之物，庄子将其描述为“有物然而未始有封”，即存在保持其本身而未被限定为具体之物。存在总要“在起来”，一旦“在起来”，存在就转化为了具体存在，庄子将其描述为“有封而未始有是非”。“有封”言其限定性，“未始有是非”言其自在性。自在之物总要进入人的视野，一旦进入人的视野，自在之物就现象化而有是有非，原本浑全的自在之物就破裂了，庄子将其描述为“是非之彰也，道之所以亏也”。这四重含义，是庄子阐发存在概念的四个维度，也是庄子形而上学的基本内容。我们将在下文予以具体论述。120冯治库等：庄子“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构二、未始有物：绝对之无关于未始有物，齐物论云：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”572陈鼓应先生翻译为：古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。如何才能达到最高的境界呢？那时有人认为，整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这样的认识是最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。陈鼓应先生认为，“未始有物”即是事物存在之先无物存在的状态686。这应该是历来注家基本认可的观念，比如陆潜虚在南华真经副墨中言：“以为知之至者说到未始有物之先，则至矣，尽矣，不可以复加矣。”729然而何谓不存在任何事物的未始有物之先呢？齐物论中有这样一段表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”576从字面上看，这段话很好理解：事物都有它的开始，同样有未曾开始的开始，这个未曾开始的开始亦有一个开始。世间的事物或存在或不存在，还有个未曾有过的不存在，同样也有个未曾有过的存在。这样的表达可以无穷倒推下去。庄子为什么要做这样的表述呢？这是因为在庄子看来，一旦有物存在，人们必然会推究有物存在之先的状态。按照人们惯常的思路，推究有物存在之先的状态，无非是对有物存在进行一番否定。但是，庄子敏锐地指出，有物存在被否定后的状态同样是一种存在，只是先前存在状态的反面而已。若不善罢甘休，进一步的否定同样得出的是存在本身，无法由存在而跳跃到存在之先无物存在的状态。庄子借用这种无穷后退的表述，指出思维非存在上的困境。那么，到底如何理解未始有物的非存在常态呢？柏拉图在智者篇中亦对“非存在”问题困惑不已，他说：“非存在这个术语一定不能用于任何存在的事物”，因此“也不能恰当地用于某事物”。这是说，无物是非存在的，因为凡存在必是某物的存在；同时，不存在的某一物同样不是非存在，因为某物的不存在也是一种存在832。康德亦曾提出：“没有人能够确定地设想一个否定却不把那个相对立的肯定作为基础的。”9460这是说，非存在并不是一个独立的概念，对非存在的思考必须以存在为参照。既然人们对非存在如此纠结，那么能否无视这一概念呢？从存在论的角度看，显然是不可以的。因为存在论就是探讨万物存在之所以然，无物存在的非存在必然是存在论不可绕过的话题。庄子知北游对此问题有着较为精彩的讨论：“知”作为一个拟人化的对象其心中横亘着一个问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”5644他请教了三个人，得到了三种答案。首先，他“北游于玄水之上，登隐弅之丘”，请教无为谓，然而无为谓三问而不答；其次，他“反于白水之南，登狐阕之上”，请教狂屈，狂屈“中欲言而忘其所欲言”；最后，“反于帝宫”，请教黄帝，黄帝有一番论说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知以为只有黄帝才回答了他的问题，但黄帝却告诉他：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”有所回答的人不知道答案之所在，无所回答的人恰恰真正掌握问题之答案。一般人看来，这实在是吊诡。为什么是这样呢？我们可以看到，知所问的问题并不是一般的问题，而是涉及“道”这一终极概念的问题。既然与道相关，那么其中必然包含存在、非存在这样的概念。非存在又如何言说呢？一旦有所言说，便落入存在之中，哪怕意欲言说，也使非存在对象化为存在。知北游中还有一段话将此问题表述的更为清晰：“光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”5668-669光曜和无有都是拟人化的对象，光曜以其外放的特征表象感官和知识，无有则是非存在。光曜的问题非常有意思：“无有”您是存在还是不存在呢？按照我们一般的了解，都对其有所发问了，当然已经预设了对象的存在。但现在却问对象存在还是不存在，显然“无有”这样一个对象并不是我们通常意义下具有存在性的对象。庄子对于这一发问的回答更是有意思：什么都没写，直接描述光曜下一步的状态。庄1212023年第5期（社会科学版）子显然意识到，无论是回答存在还是不存在都是不恰当的，哪怕故意不回答都是一种回答，一旦有所回答，便会破坏对非存在的理解，于是干脆无所表述。庄子又恐人们不理解无所表述的含义，不惜眉毛拖地，又借光曜的行为而有所道说。其道说集中在感官对此对象无能为力之上。行文至此庄子又恐人们将感官所不可触及的境界理解为一种存在，又提出“无有”与“无无”两个概念。原本“无有”即是非存在，但人们容易将“无有”理解成有之否定，于是提出“无无”。实际上在一般情况下，即便“无无”也是一种存在，只不过在庄子所构造的这种语境下，使人们理解了“无无”这样一种完全不同于存在的作为绝对之无的非存在。为了进一步说明何谓“未始有物”，我们不妨从否定的角度说明以下三种理解都不是作为非存在的绝对之无。首先，从生成论的角度言，虚廓非“未始有物”。淮南子天文训曰：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”10245冯冯翼翼、洞洞灟灟，都是混沌不开，万物浑蒙的状态。虚廓指空虚、无形，“道始于虚廓”不是说“虚廓”是“道”的起点，而是指其为道生万物这一过程的始点。由虚廓而生万物，相当于万物，虚廓即是“无”。但即便是“虚廓”，早已有冯冯翼翼、洞洞灟灟的混沌状态先在。可知，虚廓非绝对之无。其次，从本体论的角度言，无规定性的实体非“未始有物”。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”11195为什么呢？因为在王弼看来：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”11195规定性即是限定性，万物所以然的根据不能具有任何限定性，所以它是无规定性的。但是，哪怕事物再无所规定，只要承认其存在性，都不是绝对的无。一旦否认其存在性，显然就不能再作为万物的本体，这是王弼所不能容忍的。因此，无规定性的实体亦非绝对之无。第三，逻辑之谬误不是“未始有物”。禅宗尝言龟毛兔角，乌龟本不生毛，兔子亦不长角，现在所言龟毛兔角即是有名而无物，仿佛是绝对之无。齐物论有“今日适越而昔至”556之言，这种违反逻辑的表达亦无实存之物对应，仿佛亦是绝对之无。实际上，这与绝对之无毫无关系。因为绝对之无是人们在理解存在问题时的一种设定，而龟毛兔角之类的表述只是逻辑的谬误，不具有支持存在的功用。总之，庄子所提出的“未始有物”作为非存在，作为绝对之无，是与存在联系在一起的。表面上看来，这一概念仿佛是存在的否定，但存在之否定亦是一种存在，而非真正意义上的非存在。同时，非存在与存在联系在一起并不是说非存在是存在的更深层次的根源，而仅仅是存在论中的设定，因为一旦作为其根源，显然就不再是非存在。虽然非存在只是一种设定，但并不意味着它就是可有可无的，只要讨论存在问题，这一概念就会显现出来。三、未始有封：纯粹之有西方哲学从泰勒斯开始，这是因为泰勒斯提出了“水是万物的本原”这一命题。为什么这一命题如此重要呢？按照尼采的说法：“其中包含着尽管是萌芽状态的一切是一这个思想。”1227-28之所以用“包含着”这种表达，是因为水尚是具体之物，不是纯粹的抽象之“一”。即便如此，这一超越于万物之上的“一”，虽然是以水的形式传达出来，但已经具备了万物未曾具有的真实性，也在具体存在物之外触及存在本身。柏拉图将世界两重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界与可感世界。后者处在生灭变化之中，只能产生个别、偶然、相对的意见，前者则是绝对的、永恒的、真实的。知识的目的或者哲学的任务，则在于透过事物世界洞悟那理念世界。相对于现象世界，理念世界更接近存在本身。康德将目光从外在的世界转向认知自身，试图从认知中寻找纯粹的、不变的先验知识。康德指出，时间和空间是感性直观的纯形式，十二范畴则是知性的纯形式。正是通过这些纯粹形式的规范，万物才以多姿多彩的形式呈现出来。对纯粹形式的探讨，亦是对存在本身之内容的探讨。从这个角度看，超越具体存在物而讨论存在，无疑是存在论的核心问题。122关于存在问题，庄子以“有物然而未始有封”进行表述。齐物论云：“其次以为有物矣，而未始有封也。”“封”，区分、界限。庄子在对事物的理解上，看到了超越具体存在之物的无区分、无界限的存在本身。这种存在的无区分、无界限，在庄子一书中通常被表现为道的遍在性。知北游中有一段极为有趣的对话：东郭子曾问庄子，万物各有其所在之处，那么您所谓的道到底在哪里呢？庄子回答说：道无所不在。东郭子理所当然的无法理解，因为具体之物皆有具体所在之处，那有无所不在的事物呢？所以他要求庄子再进一步解释一下。庄子理解，在东郭子的心目中，道是可贵之物。为了纠正他这种偏见，于是说道在蝼蚁。东郭子果然不能接受这一观点，直接说“何其下邪？”针对东郭子的态度，庄子一步步将道所在之处下移：“在稊稗”“在瓦甓”，甚至“在屎溺”。东郭子瞠目结舌，无法回应。至此，庄子提出自己的观点：“汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”5661对于大道，不能执着于存在何处，因为它无所不在。如果要用语言形容的话，周、遍、咸这样表达普遍性含义的词汇勉强当之。万物皆有具体之所在，唯大道无所不在。有所在即有所不在，有所不在即有区分、有界限，无所不在即无不在，无不在即无区分、无界限。存在虽然遍在于万物之中，但存在非具体之在，这中间的差别是非常清晰的；不过二者虽然界限清晰，但具体之物又有存在本身进行保障。知北游载：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”5662所谓“物物者”，指使物成其为物者，即保障事物存在的存在本身。存在遍在于事物之中，从这个角度言，物物者与物是没有边际的。但是，具体事物是有边际的，此物只能是此物而不能是彼物，此物与彼物有所差异而不能完全同一。所以，庄子说“而物有际者”。甚至区分、边界就是具体之物的本质，“所谓物，际者也”。进一步言，无区分、无边界的存在本身源源不断的呈现为有区分、有边界的具体之物，有区分、有边界的具体之物又时时向无区分、无边界的存在本身回归。“不际之际”与“际之不际”中的“之”做动词“到达”“回归”解。在这样的双向关系中，庄子显然更倾向于强调存在之于存在之物的保障功能。他说：使盈虚之现象呈现者不是盈虚现象，而是非盈虚的存在本身；使衰杀之现象呈现者不是衰杀现象，而是非衰杀的存在本身；本末、积散等亦是如此。知北游关于大道遍在的表述，恰恰诠释了齐物论“以为有物矣，而未始有封”这句话，为庄子对于存在本身的理解作了一个极好的注解。在希腊哲学的开端，哲学家或以水为万物的本原，或以气为万物的本原，或以无定为万物的本原。虽然他们具有了“一切即一”的哲学视角，但总倾向于赋予“一”以具体内容。庄子一书同样有这种倾向。余英时先生指出，约在公元前4世纪中国人兴起了一种新的宇宙论。“根据这个新宇宙论，有一股名叫做气的原始而又混然为一的生命力满布在整个宇宙。气无时无刻不在运动之中，而当其分殊、个体化之后，世间万物遂得生成。”13137-138庄子一书同样出现了气概念，常常被用作解释万物之所以存在的底基。知北游载：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。5647人皆乐生而恶死，但是庄子指出：大家所谓的生，不过是气的聚合；而所谓的死，不过是气的分散。表面上看来人有生有死，实际上不过是一气之聚散。人有生死的变化，而气本身并无变化。以此推扩，万物莫不如此。人们所喜好的东西是气所聚合，所厌恶的东西亦是气所聚合，而且它们之间又因气作为底基而存在转变的可能。所以庄子提出：通天下一气耳。即气为万物的本原，万物为存在者，而气为存在本身。万物为多，而气为一。圣人之所中在存在本身，所以庄子说圣人贵一。纯粹之存在在这里被具体化为气之一物。令人震惊的是，庄子在齐物论中提出了“物谓之而然”568的命题，将存在与称谓和判断联系了起来。在西方哲学中，being也就是“是”或“存在”，是一个极为重要的概念。这一概念在西方话语系统中比较好理解，但在古汉语系统中就非常麻烦。因为在古汉语系统中，没有系动词，从而难以冯治库等：庄子“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构1232023年第5期（社会科学版）表达being使万物在起来的深刻含义。但是，并不能因此就断定中国古人没有类似的观念。庄子提出“物谓之而然”的命题，说明事物之存在因称谓也就是主体对其的断定从而具有了现实性。在海德格尔看来，讨论存在这个问题必须从人这样一个存在者开始。为什么呢？因为人这个存在者开启了存在本身。按照通常的理解，我们都生活在世界之中。但是按照海德格尔的理解，恰恰是人这样一个存在者因其断定而开启了世界之在，一切都颠倒了过来。同样，齐物论说：“道行之而成，物谓之而然。”568大家通常认为，先有道路，然后才有在道路上的行走；先有事物，然后才有对事物的称谓。庄子则认为，因人的行走而有道路之称，因人的称谓而有万物之在。同样是颠倒了过来。从这个意义上讲，庄子对存在的了解已经具有了海德格尔存在论的意味。四、未有是非：自在之物自在之物又被译为物自体、物自身。对于这一概念，康德曾予以详尽而精深的论述。在康德看来，对象被分为了两个层次：一是现象，一是物自身。康德主张哲学应该参照自然科学的成功经验来为自然界立法。人为自然立法首先表现为感性与知性两个层次：在感性层次，人以作为外感官的空间与作为内感官的时间整理感性杂多；在知性层次，人利用十二范畴将感性经验的材料综合统一为一个客观的经验对象。从这两个层次为自然立法，从而形成了现象世界。康德同时认为，由人的主体所建立起来的这种科学知识是关于现象界的知识，仅仅局限于在人面前所呈现出来的有关对象的现象，而不能深入到对象自身的本体，这个本体他称之为“自在之物”“物自体”“物自身”。在康德看来，我们所认识的对象都只涉及现象，而不是对自在之物的知识；物自体在现象背后究竟是什么样子，我们无法知道，只能因对象刺激我们的感官而推知其存在。这就是所谓的“物自体不可知”。在庄子一书中，同样有关于自在之物的论述。齐物论载：“其次以为有封焉，而未始有是非也。”572万事万物已有这样那样的区别，但是却从不曾有附加在其上的肯定与否定的判断。如何理解存在的这一维度呢？齐物论曾对语言有所论说：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”562言语包含气息在发声器官中的震动所产生的音声，但语言又不仅仅是音声，因为凡语言皆有所道说，即要对特定的对象有所表达，也就是“言者有言”。不过，语言虽有所要表达的对象，但这一表达又是未定的，因为所要表达的对象并不是具有确定意义的现象之物。庄子的这段话是其对语言极为精彩的论述，其中亦包含着对语言对象虽存在而无法确知其内容的判断。大宗师开篇言：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”5205-207庄子在此提出天为和人为的概念，并指出知天为同时又知人为方是至道。关于何谓天为，庄子说“知天之所为者，天而生也”。郭象说：“天者，自然之谓也。”5205可知天为即事物之本然。关于何谓人为，庄子指出其特点在于以知识而认知所未曾认识的领域。但是庄子指出，以知识对对象进行认知固然有其特殊之处，然而却存在极大的缺陷，这就是知识需有一个所待之物，而这一所待之物则是未定的。根据这段话可知，在庄子的思想世界中同样存在两个世界：一是知识和语言所构造的世界，一是知识和语言所待的世界。庄子特别强调，知识和语言所待的世界是未定的。这等于说，这一世界实际上在知识和语言之外。由此可以断定，庄子无疑已对自在之物有所触及。为了充分说明这一点，我们不妨引用庄子秋水中的一段话：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天。”5524从牛马自然属性的保持言天，故知这里的“天”是就事物的本然之性言，即自在的事物本身；从络马首、穿牛鼻这些人为操作言人，这里的“人”是就人化后的世界言，强调的是人的构造意义。人所构造的世界来自人对自在之物的参与，自在之物因人的参与而凸显为人所构造的世界。然而人所构造的世界的建立并不碍自在之物世界的存在，故曰“无以人灭天”。庄子大宗师云：“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相124胜也，是之谓真人。”5214这段话历来号为难解。陈鼓应先生译作：“天和人是合一的，不管人喜好或不喜好，都是合一的。不管人认为合一或不合一，它们也都是合一的。认为天和人是合一的就和自然同类，认为天和人是不合一的就和人同类。把天和人看作不是互相对立，这就叫做真人。”6208-209同样难以阐明这段话的意蕴。实际上，如果从自在之物与人为之物对待的角度理解这句话，困难将迎刃而解。“其一也一”指的是自在事物本身，因为就自在之物言，它本身是绝待的，我们不能对它有任何规定，故称其为“一”；“其不一”指的是人化的世界，在人化的世界里，一切被赋予“我”的含义，有“我”便有“非我”的对立，世界从此称为被限定者，故称其为“不一”；在人的参与下，自在的世界转化为人的世界，然而自在世界本身依然如此，故“其一也一”。自在之物与人为世界不互相否定，理解这一点是为真人。可知，庄子对自在之物的理解，与康德对现象和物自体的区分显然是相似的。庄子强调未有是非的自在之物有什么意义呢？庄子特别强调不知之说，齐物论言四种不知：（1）不知物之所同是；（2）不知人之所不知；（3）事物无知；（4）不知知是为知还是非知。总括为“知止其所不知，至矣”。而庄子言不知不仅仅具有消极的意义，实际上更具有保障认知前进的积极意义。因为恰恰是不知方说明了认知存在边界，而边界的存在恰恰给认知提供了持续前进的可能。庚桑楚曰：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；”5698正是对不知积极意义的说明。那么，不知的界限何以能够持续存在呢？这正取决于自在之物存在的说明。自在之物存在，说明认知永远不可能完成，知识的边界永恒存在。五、是非之彰：道亏知成自在之物一旦进入知识和语言的范围内，马上就转化为了人为之物。人们对对象的认知首先是对对象某种规定性的把握。然而规定即是限定，有限定即有A与非A的对立，我们称这种对立为肯定和否定，也就是是和非。譬如我们对一物有所肯定，那么在这一点上便不能同时对其否定，此物便成为被是和非所限定者。而我们对一物肯定，观念中须预设一否定，是和非二者又是不离的，因此，人为之物皆处于是非之中。由于是不能兼非，非同样不能兼是，庄子认为在这种情况下，圆满的道体便有所亏缺，故曰“是非之彰，道之所以亏也”。是非是庄子对存在另一维度的理解。庄子认为，是非与“成心”相关。齐物论载：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”556这是说，如果人将其“成心”作为标准，那么任何人都有自己的标准。不仅智者这样，愚人也是这样。没有成心而有是非，是今日适越而昨天已经到了，这是绝对不可能的，那么反过来说，庄子之意是有了成心才能有是非，即成心是形成是非产生的前提。由于每个人皆有成心，那就意味着每个人皆有自己的是非判断，由此便凸显了知识的相对性。关于知识的相对性，老子已肇其端。道德经第一章云：“道可道，非常道，名可名，非常名。”111可道之道，可名之名，皆非恒常之道、恒常之名，乃是相对的道和名。在庄子一书中，对这一问题有着精彩的论证。齐物论中有所谓的“辩无胜”之论，即两人辩论，下列情况皆无法确定孰胜孰负：一、我是对方非；二、我非对方是；三、或者我是，或者对方是；四、或者我非，或者对方非；五、我与对方皆是；六、我与对方皆非。为什么呢？因为双方都不是裁判者，都没有判断自己及对方的根据。那么这就要引入第三方，以充当裁判者。但是引入第三方马上就会出现以下问题：第一，如果第三方赞同我的观点，既然赞同我的观点那就反对对方的观点，这样怎么能够充当裁判呢？第二，如果第三方赞同对方的观点，既然赞同对方的观点那就反对我的观点，这样怎么能够充当裁判呢？第三，如果第三方既不赞同我的观点也不赞同对方的观点，那么与双方都没有关系，又怎么能充当裁判者呢？第四，如果第三方既赞同我的观点也赞同对方的观点，那么与双方都相同，同样不能充当裁判者。由辩论出发，揭示了庄子对知识相对性的理解。在此基础上，庄子推出了他的重大命题：和之以天倪。他说：“何谓之以天倪？曰：是不是，然不然。”5102其意为，假如冯治库等：庄子“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构1252023年第5期（社会科学版）我们将上天的真理，即神的指示瞥见一下的话，这个真理就是：“错误也是一种是（对的），不然的（不正确的）也是一种正确的。”即对我们每个人来说，根本找不见自己做出的错误判断。这些认识对我们人类具有重大的指导意义，由于我们根本无法找到自己的错误，对我们每个人来说都是“是不是，然不然”的，我们每个人都会将自己的错误当做是正确的，所以庄子在秋水中说：“盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。”5515故而如果你坚持自己的观点，有可能是对的，但也有可能是错的。既然以是非为根据的知识是相对的，那么就会出现“是非之彰，道之所以亏也”的状况，即是非导致了道的亏缺。由此，人们往往在价值上贬低是非。例如成玄英说：“夫有非有是，流俗之鄙情；无是无非，达人之通鉴。故知彼我彰而至道隐，是非息而妙理全矣。”573但揆之庄子原文，这种价值判断未必准确。庄子应帝王载：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”5281这是一则非常有趣且含义深刻的寓言故事，历代学者对于其寓意作出过极为丰富的解读和诠释。其方法和角度虽然多种多样，但总体倾向多是叹惋混沌之死。郭象注曰“为者败之”。成玄英疏曰：“夫运四肢以滞境，凿七窍以染尘，乖浑沌之至淳，顺有无之取舍；是以不终天年，中涂夭折。勖哉学者，幸勉之焉！故郭注云为者败之也。”5281混沌原无四肢，一旦有了四肢就会滞于外境；混沌亦无七窍，一旦凿开七窍就会染著外尘。这样一来，就与混沌的本性相违，从而中途夭折。成玄英赞成郭象“为者败之”之注，强调不要做这种无益之事。陈鼓应先生指出：“按：混沌寓言含义颇丰。其一喻淳朴自然为美；其二，喻各适其性（至乐所谓：义设于适。），混沌之死，如鲁侯饲鸟，三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”6265同样指责人为之非，悼惜混沌之死。庄子一书虽汪洋恣肆，但主题紧凑分明，大旨倡逍遥而主齐物之论。所谓齐物，简言之即是说事物自身皆是圆满自足的个体，并不存在贵贱、高低等分别。庄子强调：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”568草茎和房柱，丑女和美人，种种奇形怪状的事物，从道的角度看都通而为一。为了纠正人们的观念，庄子甚至反过来说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”576-77甚至生与死这两个极端对立的概念，在价值亦无高低之分：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”598 既然生与死齐同为一，自然不存在价值上的贵贱。由此看来，庄子并不会悼惜混沌之死，而只是把这一现象与生平等视之。也就是说，混沌固因倏忽凿七窍而死，但这种死亡并不仅仅是悲剧性的，很有可能中间就蕴含着另一种生命诞生的机会。大道无所不在，无所不包，圆满固然属于其本质规定，而亏缺亦应是其本质规定。如若不然，大道便失去了周遍咸的特征，而不成其为大道。大宗师载意而子见许由，许由问其从尧那里学了什么？意而子回答曰：尧教他躬服仁义而明言是非。许由非常失望，认为意而子已被仁义所黥、被是非所劓，不复天真浑全之体。不过意而子认为，无庄之美与失其美，据梁之力与失其力，黄帝之知与亡其知，皆是道的冶炼和锻打。那么即便我已被仁义所黥、被是非所劓，“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”5255所谓“息我黥而补我劓”并不是说消除我受黥刑的伤痕和补全我受劓刑所残缺的鼻子，而是说将我受黥刑的伤痕和我受劓刑所残缺的鼻子同样当做大道之“炉捶”。以此为基础，同样可以体验大道的本质。在易学史上，易纬是一部非常有意思的著作。该书是汉代出现的纬书之一，四库提要作十二卷，佚名撰，东汉郑玄注。其内容包括乾坤凿度 乾凿度 稽览图 辨终备 通卦验 乾之序制记 是类谋 灵坤图等。学者多谓纬书“有纯有疵”，不少篇章荒诞不堪。但是亦有一些篇章内容精深，妙义迭出，比如乾坤凿度 乾凿度等。乾隆作御制题乾坤凿度五言诗，其126文曰：“乾、坤两凿度，撰不知谁氏。矫称黄帝言，苍颉为修饰。以余观作者，盖后于庄子。南华第七篇，率已揭其旨。儵忽凿七窍，窍通混沌死。乾坤即儵忽，混沌实太始。乾坤既凿开，混沌斯沦矣。”141四库馆臣禀乾隆之意，断定乾坤凿度成于庄子之后。今人多谓乾隆之言牵强附会，不足为信。然而抛开乾坤凿度成书年代的断定，就义理而言这首诗还是非常有见地的。以太始比拟混沌，以乾坤比拟倏忽，以乾坤凿开太始比拟倏忽凿开混沌。乾坤凿度原文中载有对题名的解释：“凿者，开也，圣人开作。度者，度路，又道。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一气之名混沌。一气分万，是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，天地之道不绝。”15117此处以开释凿，以路释度，乾坤二者是圣人彰显造化之源的大道。乾坤不再是因凿破混沌从而被批驳的对象，而是作为使天地之道不绝从而被赞扬的实体。这一诠释认为人为固然与本源有所背离，但人为之中同样蕴含着窥见本源的可能。易纬之中所展示的这种观点，或许更符合庄子之义。总体上，庄子对“存在”问题进行了深入细致的探讨。他在齐物论中提出，古之人对于知识的探讨到了某一极限，其内容包含四个层次：一、未始有物；二、有物然而未始有封；三、有封而未始有是非；四、是非之彰。未始有物相当于绝对之无，也就是非存在；有物然而未始有封相当于绝对之有，也就是存在本身；有封而未始有是非相当于具体之物，也就是现象之外的自在之物；是非之彰则意味着存在之上附加了肯定和否定的判断。庄子在非存在之外，将存在分为三个层次。并且指出：一、绝对的无即非存在是不可加的，即不能把任何东西加在其上。二、存在与自在之物，即存在本身与具体存在者是有所区别的，前者是没有区分和界限的，后者则有区分和界限。三、自在之物是没有是非的，而人类对事物的认识恰恰以是非为前提。不过，“是非之彰也，道之所以亏也”并不意味着价值上的贬低。亏缺亦是道之所在之处。庄子的这些思想，是中国古代形而上学观念的集中体现。参 考 文 献1 黑格尔.逻辑学：上卷：第一版序言.北京：商务印书馆，1982.2 黑格尔.哲学史讲演录：第一卷.北京：商务印书馆，1983.3 海德格尔.形而上学导论.熊伟，王庆节，译.北京：商务印书馆,1996.4 罗斯.亚里士多德.王路，译.北京：商务印书馆，1997.5 庄子集释.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2013.6 陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：商务印书馆，2007.7 陆西星.南华真经副墨.蒋门马，点校.北京：中华书局，2010.8 柏拉图.柏拉图全集：第三卷.王晓朝，译.北京：人民出版社,2003.9 康德.纯粹理性批判.邓晓芒，译.北京：人民出版社,2004.10 张双棣.淮南子校释（上）.北京：北京大学出版社，1997.11 楼宇烈，校释.老子道德经注校释.北京：中华书局，2008.12 尼采.希腊悲剧时代的哲学.周国平，译.北京：商务印书馆，1994.13 余英时.论天人之际中国古代思想起源试探.台北：联经出版事业有限公司，2014.14 纬书集成.上海：上海古籍出版社，1994.15 林忠军.易纬导读.济南：齐鲁书社，2002.冯治库等：庄子“存在”概念的四个维度及其形而上学体系的建构1272023年第5期（社会科学版）Abstract:A core concept of metaphysics,“being”is impressively expounded in Zhuangzi from four closely interconnected dimensions of cognition.The first is that,“no being existed from the very beginning”,which conveys the absolute concept of“non-being”to distinguish from the negative concept of“nothing”.The sec-ond,based on the first dimension,is that“there was no differentiation among beings”,